அணங்குடை முருகன் கோட்டத்துக் கலந்தொடா மகளிர் - 5

தமிழ்கூறும் நல்லுலகில் இற்றைக் குமுகாயம் (society)>  குமுகங்கள் (communities) என்பவை தேசிய இனம் (nationality)> இனக்குழுக்கள் (tribes) எனும் பழங் கட்டுமானத்திற் பிறந்தவையாகும். குமுக/குமுகாய நினைவுகூரல்கள் மூதாதைக்கு அமைவதால், இனக்குழுக் கோயில், பெருங்கோயில்களின் நிறுவன உருமானங்களாக (institutional manifestations) நிலை கொள்ளும். 

அப்படி உள்ளவையே திருக்கார்த்திகை, தைப்பூசம், மாசிமகம், பங்குனி உத்திரம், வைகாசி விசாகமென நடைபெறும் முருக விழாக்களாகும். அதே பொழுது முன்னோர் படைப்புகள் வேறு மாதிரி. மிஞ்சினால் இவை 7 தலைமுறைக்கு மேல் நீளாது. குலம்(clan)>  கரை (giant family that started 7 generations ago)> வளவு  (paternally related joint families living around a quadrangle)> குடும்பம் (joint family)> குடும்பு (nuclear family) என்றே சிவகங்கைப்பக்கம் குமுக அலகுகL அமைவதால், முன்னோர் படைப்பும் அதே அலகுகளிற் கடைப்பிடிக்கப் படுகிறது.

படைப்பு என்பது தனியார் குடும்பில் நடக்கும் நிகழ்ச்சியன்று; தந்தை வழி உறவினர் சேர்ந்து, கூடியாக்கியுண்டு, (பெருஞ்சோற்று மிகுபதம் வரையாது கொடுத்தல்) முன்னோரை நினைவு கூரும் இது வீட்டுப் படைப்பு, பொதுப் படைப்பு என இருவகைப்படும். 

பொதுப் படைப்பு குலம்/கரை அளவில் நடைபெறுவது. வீட்டுப் படைப்பு வளவு/குடும்ப அளவில் நடைபெறும். படைப்பிற் கலந்து கொள்வோர் முன்னோரிடம் விதப்பாக வேண்டுவதும், வேண்டியது நடந்து முடிந்தால் செய்வதாக ஏற்றவற்றைச் செய்து முடிப்பதும் இயல்பானவை. 

முன்னோரைத் தொழுவது ஒரு தனிப்பட்ட தெய்வத்தைத் (personal god) தொழுவதாகிறது. முச்சந்தி கண்டவிடமெலாம் இற்றைநகர மக்கள் பிள்ளையார் வைத்துக் கும்பிடுகிறார்களே அது போல அச்சப் படுவதற்கும், வேண்டுதல் கேட்பதற்குமாய் அணங்கெனும் கருத்தீடு, நாட்டுப்புற மக்களுக்கு வாய்ப்பாக அமைந்தது போலும்.

பொதுவாகப் படைப்பிற்குரிய தந்தை வழி உறவினர் அனைவரையும் கட்டாயங் கலந்து கொள்ளப் பணிப்பர். (அனைவரும் கூடியவரை பணிவர். முன்னோர் ஆசி தரும் நிகழ்வில், அணங்கோடு ‘விவகாரம்’ வைக்கலாமா?) 

ஆண்கள் வீட்டுப்படைப்பில் மட்டுங் கலந்துகொள்வர். தாய் வீட்டுப் படைப்பிலோ, மாமனார் வீட்டுப்படைப்பிலோ பொதுவாகக் கலந்து கொள்ளார். பெண்கள் புகுந்த வீட்டில் மட்டுமன்றி, பிறந்த வீட்டுப் படைப்பிலும் கலந்து கொள்ள முடியும். பொதுவாக மகன் வழியினர் தான் படைப்பது வழக்கம். அரிதாகப் மகள் வழியினர் வேண்டிக் கொண்டு தாய்வீட்டில் வந்து படைப்பதுமுண்டு.

புதன், வியாழன், வெள்ளி ஏதேனுமொன்றில் படைப்பு நடைபெறும். அன்று குலதெய்வக் கோயிலுக்குச் சென்று அருச்சனை செய்து வழிபட்டுத் தெளித்தமும் (=தீர்த்தமும்), திருநீறும் பெற்று வருவர். 

வேளகாரர் வீட்டில் காலையில் விதைநெல் கொடுத்தால், அவர்கள் அதைப் பெற்றுப் படைப்புக் காரருக்குத் திருநீறு கொடுப்பார். அதைக் கொணர்ந்து படைப்புவீட்டிற் திருநீற்று மடலிற் போட்டுவைப்பர். படைப்பின் போது விழுந்து கும்பிட்டு அத் திருநீற்றைப் பூசிக் கொள்வர்.

முன்னோர் நினைவாய், (கோடித் துணியோ, 1,2 ஆண்டு முந்தியதோ) பருத்தியாலான வேட்டி, துண்டு, தலைப்பாகையாகும் உருமாற் துண்டு, சேலை ஆகிய ஆடைகளையும், முன்னோர் எச்சங்களான உருத்திராக்க மாலை, தூவல் (பேனா), சட்டைப் பொத்தான், கண்ணின் அணியாடி, திறவிக் கொத்து, பொடிப் பேழை, சுருட்டு - வெற்றிலைப் பெட்டிகள் எனச் சிறு விதப்புப் பொருள்களை ஓர் ஓலைப்பேழையுள் (கடகத்துள்) போட்டு வீட்டுச் சாமியறையில் உத்தரத்திற்/வளையத்திற் தொங்க விட்டிருப்பார். வார வெள்ளிக்கிழமைகளில் வீட்டில் விளக்கேற்றும் போது இப்பேழைக்கும் பூப்போட்டு வழிபடுவதுண்டு.

பிற்பகல் 2 மணியளவில் ஆண்கள் மட்டும் உத்தரத்திற் தொங்கும் பேழையைக் கீழிறக்கி, நினைவெச்சங்களைப் பேழைக்குள்ளேயே வைத்துத் துணிகளைமட்டும் தனியேயெடுத்து ஆறு, ஏரி, கண்மாய், ஊருணி (அல்லாக்கால் வீட்டுக்கேணி) நீரில்நனைத்து அலசிப்பிழிந்து பின் தரையிற்படாமற் துணியைக் காயப்போட்டு மடித்தெடுத்துப் பேழைக்குள் சேர்ப்பர். (இத்துணிகளை முன்னோர் விரும்பி அணிவதாய்க் கொள்வர்.) துணிகள் காய்கையில் ஒருதடவை தரையிற் பட்டாலும், மீளத் தூய்மைப்படுத்துவர். காயும் துணிகளைத் தாண்டக்கூடாதென்பதும் ஒரு மரபாகும். இந்தத் தூய்மைப்பணி ஆண்களுக்கு மட்டுமேயுரியது.

அடுத்துப் படைப்பறை முன்னுள்ள முற்றத்தில் மண்பரப்பி மகளிர் விறகடுப்பிற் சமைப்பர். (இதில் ஆண்கள் உதவியுண்டு.) செய்யும்போது சுவை பார்க்காது, எச்சிற் படாது அச்சத்தோடும், ஆழ்ந்த பற்றி(பக்தி)யோடும் செய்வர். வாழைக்காய், பலாக்காய், அவரைக்காய்ப் பொரியலும், புடலங்காய்க் கூட்டும், வெண்டைக்காய், மாங்காய்ப் பச்சடியும், கத்திரி, கருணைக்கிழங்கு, பரங்கிக்காய்க் குழம்பும் என காய்கறிவகைகளைச் செய்வர். (மேலைக்காய்கறிகள் சுற்றரவாகப் பங்குபெறாது. தக்காளி, மிளகாய் மட்டும் விதிவிலக்காகும். அந்தக் காலமானால், புளியும், மிளகும் பகரியாய் இருந்திருக்கும்.) இவற்றோடு கற்கண்டு வடை, உழுந்து வடை, கருப்பட்டிப் பாற்சோறு, பாயசம் வைப்பது உண்டு. கருப்பட்டிப் பாற்சோறு படைப்பிற் கட்டயமாய்க் கொடுக்கப்படும் பெருஞ்சோறாகும் (=ப்ரசாதம்). படைப்பிற்குரிய முன்னோர் கறி விழைவுள்ளவராய் இருந்தால் ஆட்டுக்கறியோ, கோழிக்கறியோ சேர்ந்துகொள்ளும். மீன் வைக்கமாட்டார்.

இரவு 7 மணியளவில் ஆண்கள் படிம அலங்காரஞ்செய்வர். (இதிலும் மகளிர் தொடமாட்டார்.) காய்ந்த வேட்டி, துண்டு, உருமாற் துண்டு, சேலையைக் கொய்து, விசிறிமடிப்பாக்கி, நுனியில் முடிச்சிட்டு பெரியவர் கட்டுவதுபோல் வைப்பார். உருமாற்துண்டை தலைப்பாகையாய்க் கட்டுவர். இவ்வாறன்றித் துணிகளை அடுக்காக ஒன்றின்மேலொன்றாக வைத்தும் படைப்பதுண்டு. முன்சொன்ன விதப்புப் பொருள்களை அருகேவைத்து முன்னோரை நினைவுபடுத்துவர். ஆண்முன்னோருக்கென உருத்திராக்கமாலை, சிவகண்டிமாலை போன்றவற்றைத் தலைப்பாகையைச் சுற்றிப் பொருத்துவர். பெண்முன்னோருக்காக கழுத்திரு, தாலி, மோதிரம், கால்மிஞ்சி போன்ற நகைகளையும் சேலைத் துணிமேல் அணிந்திருப்பதுபோல் வைப்பார். ஆண்முன்னோர் சுருட்டு, புகையிலை விரும்பியிருந்தால், அவற்றிலும் ஒன்றிரண்டு அருகேவைப்பர். இவற்றோடு பால், பழம், சிறுசெம்பில் எண்ணெய், சிகைக்காய் உருண்டை, அரைத்த மஞ்சளுருண்டை ஆகியவற்றையும் வைப்பர். யாருக்குப் படைப்போ, அவர் ஒளிப்படத்தை நடுவில் வைத்து ஊதுவத்தியேற்றி சாம்பாணிப் (சாம்ப்ராணி) புகை கமழவைப்பதுமுண்டு.     

படிம அலங்காரத்தின் எதிரில் ஒன்றோ, மூன்றோ, ஐந்தோ வாழையிலைகளைப் போட்டு அனைத்துக் காய்கறிகளையும், கறிகளையும் பரிமாறிச் [பரிமாறுவதே ஒரு கலை; இலையில் எதை எங்கு வைக்கவேண்டுமென்பதும் ஓர் அழகு அடவு (design) தான் இலைகளில் பாற்சோறு வைப்பது கட்டாயமாகும்.] சோறுபோட்டு, பருப்பு, நெய்யூற்றி, தெளித்தத்தால் நீர்விளாவி நிவத்தி, கற்பூரங்காட்டி வழிபடுவர். கொடிவழி, முத்தோர், பார்த்து வரிசைப்படி ஆண்களும் பின்னாற் பெண்களும் பற்றியுடன் விழுந்து வணங்கி நெற்றியில் திருநீறும், குங்குமமும் இட்டுக்கொள்வர்.

இது நடந்துகொண்டிருக்கும் போதே (ஆணோ, பெண்ணோ) குறிப்பிட்டவரின் மேல் முன்னோர் ஆவி ஏறி (அணங்கி) வரலாம். அணங்காடி மூசுமூசென அழுவதிலோ, வெடவெடவென அசைவதிலோ, குலுங்கிக் குலுங்கி ஆட்டம்போடுவதிலோ இவ்வுணர்வு வெளிப்பாடு முதலில் நடைபெறலாம். கூடியிருப்பவரில் ஒருவரே அணங்கைக் கட்டுப்படுத்தும் பூசாரியாய் மாறுவார். வருவது ஆணணங்கா, பெண்ணணங்கா என்பதைப் பொறுத்து இது அமையும். சிலபோது அணங்கு பேசுவதாய் உரையாடலமையும். பலபோது கூடியிருப்போர் கேள்விகேட்கவும் செய்வர். வீட்டுச் சிக்கல்கள், முன்னோரின் வழிகாட்டுதல்கள், விடைதெரியாத, உகக்க முடியாத, கேள்விகள் எனவெல்லாமே கேட்கப்படும்.

சிலபோது உரையாடல் நீளூம். சிலபோது சுருங்கும். பூசாரியின் திறமையான வழிநடத்தலைப் பொறுத்து உரையாடலும் அணங்காடலும் நிகழும். எழுந்த வேகத்தில் அணங்காடல் சட்டென நின்று மலையேறலாம். மலையேறும்போது சாமியாடி நெற்றியில், பூசாரி திருநீறு பூசுவதும், கூடியிருப்போர் சாமிவந்தோர் காலில் விழுந்து ஆசி பெற்று (முன்னோர் ஆசிகொடுத்ததாகவே எல்லோரும் உணர்வர்.) திருநீறு பூசிக்கொள்வர். நானறிந்து, சாமியாடல் (அணங்காடல்) என்பது 10க்கு 6/7 படைப்புக்களில் நடப்பதாகவே இருக்கிறது. அதேபொழுது சாமியாடலின்றி அமைதியாக நகர்ந்ததையும் கண்டிருக்கிறேன். இதுதான் நடக்கும், இது நடவாது என்று சொல்லமுடியாச் சூழ்நிலையைப் படைப்பு நிகழ்வுகளிற் கண்டிருக்கிறேன்.

[படைப்பு நிகழ்ச்சியை இங்கு விவரித்ததே சாமியாடலைப் (அணங்காடலைப்) பற்றிச் சொல்லத்தான். இது தென்பாண்டி நாட்டில் மிக இயல்பானது. வளவு/குடும்பு அளவிலும், குல,/கரை அளவிலும் இது முற்றிலும் சாத்தாரமாய் நடைபெறுகிறது. இதை எழுதுவதற்கு, என் பட்டறிவு போக ‘நகரத்தார் கலைக்களஞ்சியம் பக்.405-406, மெய்யப்பன் தமிழாய்வகம், வெளியீடும் துணையாக நின்றது. படைப்பு என்பது நகரத்தார் குமுகத்தில் மட்டும் நடைபெறுவதில்லை. கள்ளர் குமுகத்திலும் நடக்கிறது. மற்ற குமுகங்களிலும் இருக்கலாம். ஆனால் அவை இன்னும் பதிவு செய்யப்படவில்லை. நம்மிற் பலரும் நாட்டுப்புற வழக்கங்களை வெளிச்சொல்ல வெட்கப்பட்டு இவற்றைப் பதிவுசெய்யாது போகிறோம். பார்ப்பனமயமான பழக்கவழக்கங்களே வெளியிற் பதிவு செய்யப்படுகின்றன. மேலை ஆய்வாளரும், இந்தியரில் பல ஆய்வாளரும் ”தமிழ்நாட்டு மரபு பார்ப்பன நடைமுறையே” என்று எண்ணிக் கொள்கிறார். இது குமுகம்/ குமுகாயம் என்ற அளவில் ஏற்படும் பெரிய இழப்பாகும்.]

எல்லோரும் படைப்புப் படிமத்தின் கீழ்விழுந்து கும்பிட்டுத் திருநீறு பூசிக்கொண்ட பிறகு, வீட்டுப் பெரியவர்கள் படைப்பு இலைகளிற் சாப்பிட மற்றவர்கள் தனியிலைகளில் சமைத்தவற்றைப் பரிமாறிச் சாப்பிடுவார்கள். அனைவரும் சாப்பிட்ட பிறகு படைத்த பாலும் வழங்கப் பெறும். படைத்துச் சாப்பிட்ட இலைகளை வீதியில் எறிவதில்லை. பழங்காலத்தில் மண்னை வெட்டிப் போட்டு அதிலெறிந்து மூடிவிடுவார்களாம். இப்பொழுது மறுநாள் வெளியே எறிகிறார்கள். படைத்த சாமியறைக் கதவை இரவு சாத்திப்பூட்டிவிட்டால் மறுநாள் காலையிற்றான் திறப்பார்கள். சிலவீடுகளில் மறுநாள் காலையில் நீர்ச்சோற்றுப் படைப்புப் படைப்பார்கள்.

இரவு கொய்துவைத்த துணிகளை மறுபடியும் எடுத்துதறிக் காயப்போட்டு மடித்துப் பேழைக்குள் வைத்துவிடுவார். ஒவ்வொரு படைப்பின் போதும் உறவினர் புதுத்துணிகளை பேழைத் துணிகளோடு சேர்த்துவைத்து வழிபடுவர். பழைய துணிகள் கிழிபட்டிருந்தால் அவற்றை எடுத்துவிடுவார். பேழையிலிருந்து எடுக்கப்படும் துணிகளை யார் வைத்தாரோ, அவர் எடுத்துக் கொள்வது பெருவழக்கம். பேழையைப் பழையபடி முன்னிருந்தது போல வீட்டுக்குள் கட்டி வைத்துவிடுவர்.

படைப்பில் ஆண்களுக்கும் பெண்களுக்கும் வரையறுக்கப்பட்ட பொறுப்புக்கள் உண்டு. பெண்ணணங்கு பெண்மேல் ஏறி வந்தாலன்றி நேரடி வினையில் (பூசாரியாகப்) பெண்கள் ஈடுபட மாட்டார். பேழைத் துணிகளைத் தூய்மை செய்யும் பணியும், படிம:அலங்காரமும் எப்பொழுதும் ஆண்களின் பொறுப்பேயாகும். பெண்கள் சமையற் பொறுப்பைத் தவிர ஏதொன்றையும் தொடமாட்டார். இது  ஆணாதிக்கக் குமுகாயம் என்று கொண்டாலுஞ் சரி, அல்லது அணங்கு போன்ற இன்னொரு ஆதனைக் கையாளுவதில் பெண்கள் வலுக்குறைந்தவர்கள் என்று உளவியல் பார்த்துக் கொண்டாலுஞ் சரி, காலகாலமாய் இந்தப் பங்களிப்புகள் மாறவில்லை. முன்னோர் படைப்பு என்பது 7 தலைமுறை அளவிற்குத் தான் என்றால் அதற்கு முன், இன்னும் முந்தைய முன்னோருக்கான படைப்பைச் செய்திருப்பார்கள் என்றே கொள்ளவேண்டியிருக்கிறது. (7 தலைமுறைக்கு அப்புறம் நினைவுகள் மங்கும் என்பார்கள் அல்லவா?) முடிவாகச் சொன்னால், ”முன்னோர் படைப்பு என்பது எப்பொழுதும் இருந்திருக்கும். எந்த முன்னோன் என்பதிற்றான் இந்தத் தலைமுறை மழுங்கல் இருக்கிறது”.

ஆனால் மூதாதை என்பவன் நினைவில் அச்சாணியாக இருக்கிறான். சேயோன் பற்றிய நினைவு கூரல் குமுகாயத்தில் இன்னும் ஆழமாய் இருக்கிறது. முருகனைப் பற்றிய நினைவு கூரலில் தைப்பூசம் என்பது மிகப் பெரியதாய்க் கொள்ளப் பெறுகிறது. காவடி, பாற்குடம், அணங்காடல், செடிலாடல், பூக்குழி போன்ற தன்வருத்துப் பழக்கங்களை அடுத்த பதிவிற் பார்ப்போம்.

அன்புடன்,
இராம.கி.    

 

அணங்குடை முருகன் கோட்டத்துக் கலந்தொடா மகளிர் - 4

 அணங்கிய என்பதற்கு “மேலேறிய" என்று பொருள் கூறி, எதன் மேல் எது ஏறியதென்று கேட்டோம். இதற்கு விடைசொல்ல மெய்யியற் புரிதல்கள் சிலவற்றைப் பார்க்க வேண்டும்.

 

இந்திய மெய்யியற் சிந்தனைகளில் உலகாய்தம் தவிர்த்து வேதமறுப்புச் சாங்கியம், ஆசீவிகம் (இதை ஆசீவகம் என்றும் திரித்து எழுதுவர். நானும் எழுதியுள்ளேன். ஆசீவிகமென்பது ’அற்றுவிக’ மூலத்திற்கு அருகிருக்கும் சொல்லாகும். 

அற்றுவிகம் பற்றி ஆசீவிகத் தொடரிற் கூறுவேன்.), செயினம், விதப்பியம் (விஷேஷிசம்; விதத்தல்>விதேதித்தல்>விஷேஷித்தலாய்ச் சங்கதத்திற் திரியும். விதமென்ற பெயர்ச்சொல் இன்னும் தமிழ் வழக்கில் இருப்பதை நினைவு கொள்ளுங்கள்.) ஆகியவையும், வேதநெறியும் ’உயிர், மெய்யைத்’ தனித்தனியாகவே பார்க்கும்.  

(புத்தநெறி தனி உயிரை ஒரு பக்கம் ஏற்று, இன்னொரு பக்கம் ஏற்காது அரை உலகாய்தம் பேசும்.) 

இப்படித் தனித்தனி பார்க்காது, இரண்டையும் பிணைத்து ”உயிர் தனித்து இல்லை; மெய்யின் இயக்கமே உயிர்” என்பது உலகாய்த அடிப்படை ஆகும். ”மெய் அசையாது அடங்கியொடுங்கும் போது, வாழ்க்கை முடிந்தது. எனவே, இக்கணந்தான் நிலையானது. மக்களே! இன்புறுவீர்” என்பது உலகாய்தரின் முகனைச் செய்தியாகும். 

[உலகாய்தத்தை வலியுறுத்தும் சங்கப்பாடல்களும் உள்ளன. அவற்றை வேறோரிடத்திற் பார்ப்போம். சமயஞ் சாரா வகையில் (secular) சங்கத் தொகையில் எல்லாச் சிந்தனைகளும் விரவியுள்ளன. ”அது வேதமே, அன்றி வேத மறுப்பே, பேசுகிறது” என்பதெல்லாம் ஒரு பக்கமாய்க் கோடியமையும் பார்வைகளாகும்.]

 

உயிரையும் மெய்யையும் தனியே பார்த்து, ”நிலையான உயிர் ஒரு பிறவியில் நில்லாது. பல பிறவிகள் எடுத்து உலகில் உழன்று பின் வீடுபேறடையும்” என்பது மெய்யியலின் அடுத்த புரிதலாகும். 

இந்தியாவின் பல்வேறு மெய்யியல்களும் விடாது பேசும் வீடுபேற்றை ”இனிமேற் பிறவா நிலை, பிறவி விடுத்த பேறெ”ன்றே பொருள்கொள்வர். 

வீடுபேறடைவதிலும் இரு நோக்குகளுண்டு. ”இப்பிறவியிற் செய்த கருமம் மறு பிறவியிற் பாதிக்காது, இத்தோடு இறுமெ”ன்பது ஒரு விதம். இதை வினை மறுப்புக் கொள்கையென்பர். இதன் குறிப்பிடத்தக்க பேராளி ஆசீவிகமாகும். 

”இப்பிறவியிற் செய்த (நல்வினை, தீவினை எனும்) கருமம் மறுபிறவியிற் பாதிக்கும். நல்வினை செய்தால் மறுபிறவி சிறக்கும். தீவினை செய்தால் மறுபிறவி மேலுங் கடினமாகும்; வினையானது பிறவிகள்தோறும் கணக்கிற் கூடிக் குறைந்து விளவிக் (flow) கொள்ளும் இருப்பாகும். வீடுபேற்றின்போது, வினையிருப்பு முற்றிலும் ’பாழ்’ஆகிப் போக வேண்டும்” என்பது இன்னொருவிதம். 

(பாழைச் சுழி-zero-என்று பொருள் கொள்வர்.) இதை வினைவிளைப்புக் கொள்கையென்பர் வினைவிளைப்புக் கொள்கையை வேதநெறியும், செயினமும் ஏற்கும்.

 

புத்தநெறி முன்னாற் சொன்னது போல் வினைக்கொள்கையை ஏற்றும், ஏற்காதும் நடுநிலை பேசும். சாங்கியமும், விதப்பியமும் இக்கேள்வி பற்றிப் பேசாதிருக்கும். இந்தியத் துணைக் கண்டத்திற் சாங்கியம் ஆகப் பழமையான கொள்கையாகும். அதன் தாக்கம் தெற்கிலும் கூட இருந்திருக்கலாம். 

சாங்கியம், விதப்பியம் தழுவிய பாடல்கள் சங்க இலக்கியத்தில் உள்ளனவா என்றாய வேண்டும். சாங்கியத்திலும் இறையொப்பு (சேச்சுவர சாங்கியம்), இறைமறுப்பு (நீரீச்சுவர சாங்கியம்) என்று இரு வேறு கொள்கைகள் உருவாகின. அவை பற்றிய தெளிவு இல்லாததால், இன்னும் ஆழங்காற்பட்ட முகன ஆய்வுகள் நடைபெறாது உள்ளன.
 
வினைவிளைப்பு, வினைமறுப்புக் கொள்கையில் இருப்புக் கொள்ளும் இந்திய நெறிகளெல்லாமே உயிரென்பதை ஆதனென்றும் (ஆன்மா = athma), ஆன்மா தனித்தியங்கக் கூடுமென்றும் நம்பின. 

இந்நெறிகளில் உயிர்த்தலானது மெய்யினுள் உயிரியங்கும் செய்கையைக் குறிக்கும். ஆவித்தல் என்பது உயிர்த்தலுக்கு நிகரானதும், ஆவி உயிருக்கு நிகரானதும் ஆகும். 

”ஓர் உடம்பிற்குள் பொதுவாக ஓருயிர் தான் இயங்கும்; சில போது ஈருயிர்கள் உட்புகுந்து ஒன்று இன்னொன்றை ஆட்டுவித்து (ஆட்டுவித்து> ஆட்குவித்து> ஆட்குமித்து>ஆக்குமித்து என்றாகி முடிவில் ’ஆக்ரமித்து’ என்று சங்கதத்துள் திரியும்.) 

 ”ஒன்றின்மேல் இன்னொன்று ஏறி” ஆண்டான் - அடிமையாய் ஆட்சிப் படுத்தலாம்” என்பது இன்றும் இந்தியாவில் நிலவும் பழந்தொன்மமாகும்.

 

ஓர் ஆதன் இன்னோர் ஆதன் மேல் ஏறியாளும் நிலையைத் தான் வினையாகுபெயராய் அணங்கெனும் பழஞ்சொல் உணர்த்துகிறது. உலகாய்தம் தவிர மற்ற தெரியனங்களில் (தெரிசனங்களில்) இப்புரிதல் இயல்பாகவுண்டு. 

(எங்கள் பக்கம் அணங்கிற்கு மாறாய்ச் ”சாமி” எனுஞ் சொல்லே ’ஒன்றின் மேலேறும் ஆவிக்கு’ உரியதாய்ச் சொல்லப் படும். எல்லாம் வல்ல தெய்வத்திற்கும், மேலேறும் ஆவிக்கும் ஒரே சொல்லா எனில், அது வேண்டுமெனப் பேச்சுவழக்கிற் செய்த குழப்பமோவென ஐயுறவைக்கும். 

இக்காலத்தில் உணர்வு பூருவமாய் அன்றித் தெய்வத்தைப் பூதிகமாய்க் (physical) கண்டார் யார், சொல்லுங்கள்? பழங்குடி மக்களின் இனக்குழு வாழ்க்கையில் மேலேறிய ஆவி (=ஆதன்=ஆன்மா), போன்ற கருத்தீடுகள் இயல்பாக நம்பப் படுகின்றன. சங்கப் பாக்களும் அதற்கு விதிவிலக்கல்ல. சங்க இலக்கியத்தின் பெரும்பாலான இடங்களில் அணங்கென வருவது இப்பொருளிலேயே ஆகும். 

 

அணங்கு என்பது உயிரிலாப் பொதிகளின் (bodies) மேலும், மரங்களிலும், விலங்குகளிலும், ஆணோ, பெண்ணோ இன்னொரு மாந்தரின் முழு உடம்பிலும், மாந்தவுடம்பின் சினைகளிலும் எனப் பல்வேறு பூதிக இடங்களில் (physical place) உறைவதாகச் சங்க இலக்கியஞ் சொல்லும். 

மொத்தத்தில் எங்கெல்லாம் தனியுயிர் மேலேற முடியுமோ, அங்கெல்லாம் அணங்குள்ளதாய்ச் சங்க காலப் பாணரும், புலவரும் உருவகஞ் செய்கிறார்.

முருகன் ஆதி மூதாதையின் மறுபளிப்பெனில் முருகன் கோட்டத்துள் அணங்காடலும், அணங்காடியும் (சாமியாடியும்) இருப்பதில் என்ன வியப்பு? (சாமியாடியை அருளாடி என்றுஞ் சொல்லிக் கேட்டிருக்கிறேன்.)

 ’அணங்குடை முருகன் கோட்டத்து’ என்பது சங்ககாலத்தின் சரியான புரிதற் தான். இன்றும் ஊர்த் தேர்த்திருவிழாவில் (பெரும்பாலும் அது செவ்வாய்க் கிழமை நடைபெறுவதால், எங்களூர்ப் பக்கம் தேர்த்திருவிழாவை ஊர்ச் செவ்வாய் என்பர்.) குறிப்பிட்ட தெய்வப் புறப்பாட்டின் போது, தேரோடும் வீதியில் மக்கள் முன்னிலையிற் சாமியாடிகள் வரிசை கட்டித் திருநிலை கொண்டு (சந்நதங்கொண்டு) காட்சியளிப்பார். 

அது மக்களுக்கு அணங்கை உணர்த்துங் காட்சியல்லாது வேறென்ன? சாமியாடி என்பவரே அணங்கின் முகவர் தான்.

 

ஒரு கையில் தண்டம், மறு கையில் சூலம், வேல், அரிவாளென ஏதோவொன்றை வைத்து, முகத்தில் அரிவாள் மீசையோடு உடலெங்கும் பல்வேறு மணிமாலைகளைச் சூடி, தலைப் பாகையும், தோள், கைகளிற் கடகங்களும், கால்களிற் தண்டைகளும், இடுப்பில் தார்ப்பாய்ச்சுமாய்க் காட்சியளிக்கும் சாமியாடிகள் ஓரிரு போதுகளிற் அணங்கு வந்து சாமியாடுவதுண்டு. 

அந்நேரத்திற் சாமியாடியை ஆடியடங்கப் பண்ணும் பூசாரி பல்வேறு கேள்விகள் (தனிப்பட்ட கேள்விகளும் ஊர்ப்பொதுக் கேள்விகளும்) கேட்டுக் குறி சொல்லும் பழக்கமும் நாட்டுப்புறங்களில் உண்டு; சாமியாடி கொடுக்கும் திருநீற்றைத் நெற்றியிற் பூசி அடியார் வாழ்த்துப் பெறுவதும் உண்டு.

‘சாமியாடல்’ நின்றடங்கிப் போவதை மலையேறல் என்பர். (குன்று தோறும் குடியிருப்பவன் குமரன் அல்லவா? அவன் மலையேறாது என்ன செய்வான்?) 

அணங்காடி முடிந்த பின் சில போதுகளிற் குறிப்பிட்ட சாமியாடி சோர்ந்து மயங்கி விழுந்து விடுவார். ’வருத்தமுறல்’ என்னும் அணங்கற் குறிப்பு இப்படிச் சோர்ந்து நரம்புத் தளர்ச்சி ஏற்பட்டு மயங்கி விழுதலையே குறிக்கிறது.

 

[அவதாரம் என்ற இருபிறப்பிச் சொல் ”தெய்வம்/மாயோன் கீழிறங்கிப் பூவுலகிற் செயற்பட்ட” கதையைக் காட்டும். சேயோனோ (சிவனோ, முருகனோ) ‘அவதாரஞ்’ செய்யார். மாந்தர் மேலேறுந் திருவிளையாடலே செய்வார்.] 

 

மேலே ஆண்சாமியாடியை வண்ணித்ததால், ஆண்கள் மேல் மட்டும் அணங்கு எழுவதாகாது. பெண்கள் மேலும் எழலாம், (பெண்ணணங்கு ஆண்களின் மேல் வருவதையும் நான் பார்த்துள்ளேன். ஆனால் ஆணணங்கு பெண் சாமியாடிகள் மேல் வந்து நான் பார்த்ததில்லை.) 

அப்பொழுது [சினைமுட்டைச் சுழற்சி அடங்கிய பருவங் கடந்த (menopause)] பெண் பூசாரி அருகிலிருப்பார். ஆண் சாமியாடிக்கு நடப்பது பெண் சாமியாடிக்கும் நடக்கலாம். விழாவிற்கு வந்த ஆண்களும் பெண்களும் சாமியாடியின் கீழே விழுந்து கும்பிட்டு ஆசி பெறுவதுண்டு. 

அணங்காடல்/சாமியாடல் என்பதை நம் நாட்டுப்புறங்களில் யாரும் அருவருப்போடு பார்த்ததில்லை; ஆனால் அச்சத்தோடும், அளவு மீறி வியந்தும் பார்த்திருக்கிறார். அணங்கிடம் ஆசி வாங்கவும் பார்த்திருக்கிறார். ஓர் அகராதியில் அணங்கிற்குக் கொடுக்கும் ’வருத்தம், அச்சம், நோய், தெய்வம், தெய்வமகள், தெய்வத் தன்மை, அழகு, அழகிய பெண், வடிவு, மையல் நோய், ஆசை, வெறியாட்டு, சிவ ஆற்றல், பேய், பேய்மகள், சண்டாளன், ஆளியின் குட்டி’ என்ற அத்தனை பொருள்களும் போதிற்குத் தக்க, மக்களால் உணரப் படும்.

 

[இன்னுமோர் இடைவிலகல் இங்கு சொல்லவேண்டும். மகளிரென்ற சொல் (பெதும்பை, மங்கை, மடந்தை, அரிவை, தெரிவையென்னும்) பருவமடைந்த பெண்களை மட்டுந்தான் குறிப்பிடுகிறதோ என்ற ஐயம் எனக்குண்டு. பருவத்திற்கு வாராச் சிறுமிகளையும் (பேதைகளையும்), பருவங் கடந்த பேரிளம் பெண்களையும் மகளிரென்று ஊர்வழக்கிற் சொல்லக் கேட்டதில்லை. அதே பொழுது, வடக்கே “மகிளா” என்ற சொல் பொதுப்படவே ஆளப் படுகிறது. 

கலந்தொடா மகளிரென்பது பருவமடைந்த பெண்களை மட்டுமே குறிப்பிடும் எனில் பாடலுக்கு விதப்பான பொருட்பாடு கிடைக்கிறது. சங்க இலக்கியத்தின் மற்ற இடங்களில் மகளிர் என்ற சொல்லிற்கு விதப்பான பொருளுள்ளதா என்று ஆய்ந்து பார்க்கவேண்டும்.]

 

அணங்கிருக்கும் இடங்களெனக் கருதுவனவற்றில் நாட்டுப்புறத்தார் விதப்பான பழக்கங்களையே பின்பற்றுகிறார். “ஊரெல்லையில் சுடுகாட்டிற்கு அருகிற் புளியமரத்தில் பேயிருக்கும், மாலை 6 மணிக்கு மேல் தனியே போகாதே! சிறுவராயிருந்தாற் பயந்து விடுவார். 

உடலுறுதி படைத்த, பயமில்லாத யாரையாவது உடன் கூட்டிப்போ, தேவைப் படின் சாமியாடியைக் கூட அழைத்துப் போ” என்பது மூடநம்பிக்கையாய்த் தெரியலாம். ஆனால் அப்படித் தான் குமுகப் புரிதல் இருக்கிறது. நாட்டுப் புறங்களில் ”அதிற் பேயிருக்கும், இதிற் பேயிருக்கும்” என்று வித விதமாய் நம்புவர். 

பகுத்தறிவாளர் அதைச்சாடி அந்நம்பிக்கை தவிர்த்தெறியச் சொல்வர். இதை உளவியலார் “இருவேறுபட்டு உடைந்த ஆளுமைநிலை” என்று தருக்கப் படுத்துவர். இங்கே தொன்மத்தை ஏற்பதா, பகுத்தறிவை ஏற்பதா என்ற கேள்விக்குள் போகாது, தொன்ம நடைமுறைகள் பற்றி மட்டுமே எழுத முயல்கிறேன். 

 

தென்பாண்டி நாட்டில் முன்னோரை வழிபடும் வகையிற் ’படைப்பெ’ன்று வீட்டு விழாக்களின் முன் செய்வர் என்று முன்னாற் சொன்னேன். இத்தகைப் படைப்புக்கள் ஆண்டுக்கொரு முறையோ, வீட்டிற் கல்யாணம், காட்சியென்று நல்ல விழாக்கள் நடப்பதற்கு முந்தியோ முன்னோரைத் தொழுது, ஆசிகளைப் பெற நினைப்பார். 

சிலபோதுகளில் யாரோவொரு உறவினர் திடீரென்று வேண்டிக் கேட்டுக் கொண்டதன் பெயரிற் கல்யாணம், காட்சி அண்மிக்காத போதுங் கூட இப்படைப்புக்களைச் செய்வதுண்டு. இது போன்றதொரு நிகழ்வு பல்வேறு குமுகத்தார் இடையிலும் நடப்பதைப் பார்த்தோ, கேள்வியோ பட்டிருக்கிறேன். (குறிப்பாக நகரத்தார், கள்ளர் ஆகிய குமுகங்களில் இது நடப்பதுண்டு.)

 

அடுத்த பகுதியில், சிவகங்கைப் பக்கம் நடக்கும் முன்னோர் படைப்பு முறை, அதில் ஆண்களுக்கும், பெண்களுக்குமான பொறுப்புகள், படைப்பு ஆடைகள், படைப்பில் வழிபடுங் கலங்கள், ஆடை-கலங்களைப் புனிதப்படுத்தும் பாங்கு, அணங்காடலென்று அதன் கூறுகளை விவரிக்க முயல்வேன். 

முருகன் விழாக்களின் முன் நடக்கும் தன்வருத்தச் செயற்பாடுகள், விழாவின் போது கொண்டு செல்லும் காவடி, பாற்குடம், செடிலாட்டு போன்ற முருகன் கோட்டத்துக் கலங்கள், பூக்குழி போன்ற பழக்கங்கள், முருகன் கோட்டத்துட் கலங்களைச் ’செலுத்தலின்’ மூலம் சடங்கு முடிப்பு எனப் பலவற்றைப் பற்றியுஞ் சொல்ல முயல்வேன். இவ்விவரிப்பில், ”அணங்குடை முருகன் கோட்டத்துக் கலந்தொடா மகளிரின் இகழ்ந்து நின்றவ்வே” என்ற அடிகளுள் அடங்கிய இனக்குழுப் புரிசைகள் விளங்கிப் போகும்.

அன்புடன்,
இராம.கி

 

அடுத்துவரும் பகுதியை எழுதி முடிப்பதற்குப் பொழுது கூடத் தேவைப்படுகிறது. எனவே நாளைக்கே வெளிவராது. என் சுணக்கத்திற்கு மன்னியுங்கள். - இராம.கி.

அணங்குடை முருகன் கோட்டத்துக் கலந்தொடா மகளிர் - 3

இற்றை  வழக்கில் அணங்கெனும் சொல்லைத் தமிழர் புழங்காததாலும் (12 ஆம் நூற்றாண்டுப் பெரியபுராணம் வரை பதிவாகியது, எப்பொழுது வழக்கில் இது குறைந்ததென்று தெரியவில்லை). 

அகர முதலிகளில் முதற் பொருள் குறிக்காது ”வருத்தம், அச்சம், நோய், தெய்வம், தெய்வமகள், தெய்வத்தன்மை, அழகு, அழகியபெண், வடிவு, மையல்நோய், ஆசை, வெறியாட்டு, சிவ ஆற்றல், பேய், பேய்மகள், சண்டாளன், ஆளியின் குட்டி”யென வழிப்பொருள் கொடுத்துள்ளதாலும், உரையாளர் வழிப்பொருளால் மட்டுமே (குறிப்பாக வருத்துதலெனும் பொருளாலே) விளக்குவதாலும், அணங்கு பற்றிய குழப்பம் நீள்கிறது. 

அது ஒரு புனிதப் புயவா (sacred power)? தெய்வச் செயலா? மீமாந்தச் செயலா? அதன் தூண்டலாற்றான் முலை திருகி எறிந்து கண்ணகி மதுரையை எரித்தாளா? - என்ற கேள்விகள் எழுகின்றன.    

’தமிழிலக்கியச் சொல்லடைவு’ என்ற தமிழ்ப் பல்கலைக்கழக வெளியீட்டில் ’அணங்க, அணங்கல், அணங்கலின், அணங்கான், அணங்கி, அணங்கிய, அணங்கியோய், அணங்கியோள், அணங்கியோன், அணங்கிற்று, அணங்கின, அணங்கினள், அணங்கு, அணங்குக, அணங்குதல், அணங்கும், அணங்குற்றனை’ என்று 158 சங்கநூற் காட்டுக்களையும் 

‘அணத்து, அணந்த, அணந்து, அணர், அணல், அணல, அணலோன், அணவந்து, அணவர, அணவரும், அணவும்’ என்ற 32 காட்டுக்களையும் படித்தால் முதற்பொருள் வெளிப்படும். (அணிதலையொட்டி இன்னும்பல சொற்கள் சங்கநூல்களிற் பயின்றுள்ளன.) இத்தனை சொற்கள் அணங்கையொட்டி எழுமானால் அதற்கோர் எளிய பொருட்பாடு இருக்கவேண்டுமே? 

வருத்தமெனும் உணர்ச்சிப் பொருள் முதற்பொருளாக முடியாது. அம் முதற் பொருளை மட்டும் உய்த்தறிய முடியுமானால், ஒவ்வொரு கூற்றுக்கும் அந்த முதற்பொருளில் இருந்து வழிப்பொருள் கொணர்ந்து இடத்திற்கு ஏற்பப் புரிந்து கொள்ள முடியும். சங்க இலக்கியம் எங்கணும் அத்தகை இடங்களையெல்லாம் (158+32 = 190) ஆயக் கடின உழைப்பு தேவை. அதையுஞ் செய்யவேண்டும். 

தவிர, ”அணங்கெ”னும் தலைப்பில் அருமையான தெளிந்த கட்டுரையொன்றை (http://www.letsgrammar.org/Anangku-Rajam.pdf) பேரா. இராசம் படைத்திருக்கிறார். (மேலே சொன்ன 190 இடங்களில் பாதிக்கு மேலானவற்றை அவர் அலசிப் பார்த்திருக்கிறார்.) அவரிடமிருந்து சற்று விலகி என் கருத்தமைகிறது. என் கட்டுரையைப் படிப்போர், (அணங்கு, கலம் தொடா மகளிர் என்ற) அவரின் இரு கட்டுரைகளையும் படிப்பது நல்லது. 

அண் என்பது ’மேல் அல்லது மேற்பக்கத்தைக் (upper part)’ குறிக்கும் வேர்ச் சொல்லாகும். ”சங்க இலக்கியச் சொல்லடைவில்” காட்டப்படும் 190 இடங்களுக்கும் அதுவே வேர்ச்சொல். பாவாணரின் செ.சொ.பி.  பேரகர முதலியில், உ> உண்> ஒண்> அண் = மேல், மேல்வாய் என்று தான் சொல்வார். மலையாளம், கன்னடத்திலும் இச்சொல் வழக்கில் இருக்கிறது. தெலுங்கிற் தேடவேண்டும். ”அண்”ணிற் கிளைத்த சொற்கள் மிகப் பல.  

அண்ணம் = மேல்வாய்ப் புறம், (ம.அண்ணம்; க.அங்கல, அண்ணாலிகெ; தெ. அங்கிலி; து.அண்ண; நா.அங்குல; பட.அங்குல.) 

அண்ணல் = மேலோன், தலைவன், அரசன், கடவுள் (ம்.அண்ணல்; க.அண்ணலெ; தெ.அண்ணு.)

அண்ணன் = மேலோன், மூத்தோன், தமையன் (ம. அண்ணன்; க.,பட.,குட. அண்ண; தெ.,குவி. அன்ன; து.அண்ணெ; கோத. அண்ணன்; இரு.,குரு.,துட. ஒணென்; கொலா. அணுக்; கோண். தன்னால்; கொர.ஆண்; எரு. அண; சப். அண்ணா)

அண்ணி = அண்ணன் மனைவி

அண்ணாத்தல் = தலையெடுத்தல், தலைதூக்குதல் (ம. அண்ணா; க.அண்ணெ; து.அண்ணாவுனி, அணாவு)

அண்ணாந்து பார்த்தல் = தலைதூக்கி மேல்நோக்கிப் பார்த்தால்

அண்பல் = மேல்வாய்ப் பல்

அணத்தல் = மேல்நோக்குதல் “நெற்கொள் நெடுவெதிர்க்கு அணந்த யானை” (குறிஞ்சிப் 35) (து.அணவு, அணாவுனி)  

அணர்தல் = மேனோக்கி எழுதல் .

அணர், அணரி = மேல்வாய்ப் புறம்

அணவுதல் = மேல்நோக்கி எழுதல்

அணிதல் = உடம்பின்மேல் இடுதல் (to put on)

அணிகலன் = உடம்பின்மேல் இடுங்கலன் 

எனச் சில சொற்களை இங்கு சுட்டியிருக்கிறேன். (நெருங்கற் பொருள் சுட்டும் அண்ணுதல் வினை வேறுபட்டது.) 

மேல், மேலுதல், மேலெழுதல் என்ற பொருள் தரும் ’அண்’ எனுஞ் சொல் இன்னொரு மொழிக் குடும்பத்திலும் இருக்கிறது. கால்டுவெல்லிற்கு 138 ஆண்டுகள் முடிந்த பின்னும் ஒப்பீட்டு மொழியியலார் (comparative linguistics) ஒப்பீட்டு மொழியியற் படியேற்றங்களை (applications) வைத்து ”முன்னிலைத் திராவிடச் சொற்றொகுதியை” உருவாக்குவதிற் தடுமாறும் நிலையில், இங்கு செய்யக் கூடாதை செய்ய விழைகிறேன். 

’அண்’ணிற்குத் தொடர்பான இந்தையிரோப்பியச் சொற்களைக் கீழே பட்டியலிடுகிறேன். [அதெப்படி திராவிடச் சொற்களுக்கு அருகில் இந்தை யிரோப்பியச் சொற்களைப் பட்டியலிடலாம்? இரண்டும் ஒன்றிற்கொன்று நெருங்காத, தீண்டாத குடும்பங்கள் ஆயிற்றே?:-))) எனப் பறைந்து, ஒப்பீட்டு மொழியியல் போற்றும் (பாவாணரை ஏற்காத) சிலர் இராம.கி.யை வசை பாடலாம்].  

E. on, prep - ME, fr. OE, on, an, rel. to OS. an, ON, aa, Du. aan, OHG. ana, MHG. ane, G. an, Goth. ana, 'on, upon', and gogn. with Avestic ana, 'on', Gk, ana, oSlav, na, OPruss, no, na, 'on, upon'.

E. on, n. the on or leg side of the field

Fr. on, adj 

[ஒப்பீட்டு மொழியியலையும், (வேர்ச்சொற்களின் பொருட்பாட்டைப் பார்த்துக் குறைந்த திரிவுகளிற் சொற்பிறப்பை வரையறுக்கும்) பாவாணர் வழிமுறையையும், establishment vs heretic என்று பகையாய்ப் பார்த்து சேவற் போரிடாது, ஒன்றிற்கொன்று துணையாக்கினால் மொழியியலில் எவ்வளவோ உருப்படியாக வேலை செய்யலாம். 

இரண்டிலும் வளர்ச்சிக்கு வேண்டியன இருக்கின்றன. (இந்த அண் அதற்கொரு தொடக்கம்.) யார் செய்யப்போகிறார் இதை? பாவணரை வைத்து ”இலெமூரியா, அது, இது” என வசைபாடுவதையும், புகழ்பாடுவதையும் நிறுத்தி இதைச் செய்யலாம். புரியவேண்டியவருக்குப் புரிந்தாற் சரி. (ஐசக் நீயூட்டனை அவருடைய இதள்வேதியல் (alchemy) பணிக்காக யாராவது திட்டுவதைப் பார்த்துள்ளீர்களா?)]

இனி அணங்கெனும் தமிழ்ச்சொல்லிற்கு வருவோம். அணவுதல் எனும் வினைச் சொல் வகர, ககரப் போலியில் அணகுதல் என்றுமாகும் (இது போன்ற போலிகள் தமிழில் மிகுதியும் உள. தவிரப் போலியாதல் தமிழில் மொழியியல் விதி போலவே அமைகிறது. தமிழிற் பாவற் காய் பாகற் காயாகும்; நாவற் பழம் நாகற் பழமாகும்; குடவம் குடகமாகும்; குணவம் குணகமாகும்.) 

அணக்குதல், அணகுதலின் பிறவினையாகும். அணங்குதல், அணக்குதலிலிருந்து பின்னுருவெடுக்கும் (back-formation) முறையிற் திரிந்து மீண்டும் தன்வினையில் இன்னொரு வினையை உருவாக்கும். இம்முறையிற் தமிழிற் பலசொற்கள் உருவாகியுள்ளன.  

*இணத்தல்>இணகுதல்>இணக்குதல்>இணங்குதல், 

உணத்தல்>*உணகுதல்>உணக்குதல்>உணங்குதல், 

குணத்தல்>குணகுதல்>குணக்குதல்>குணங்குதல், 

சுணத்தல்>*சுணகுதல்>சுணக்குதல்>சுணங்குதல், 

நுணுத்தல்>நுணுகுதல்>நுணுக்குதல்>நுணுங்குதல், 

*பிணத்தல்>பிணகுதல்>பிணக்குதல்>பிணங்குதல், 

முணத்தல்>முணகுதல்>*முணக்குதல்>முணங்குதல், 

*வணத்தல்>*வணகுதல்>வணக்குதல்>வணங்குதல், 

என்பவற்றைக் காட்டாகக் காணலாம். அணகுதலின் இறந்தகாலப் பெயரெச்சம் அணங்கிய என்றேயமையும். முடிவாகச் சொன்னால் இதன் பொருள் ’மேலேறிய’ என்பது தான். அதென்ன, மேலேறியது? எதன் மேல் எது ஏறியது? - என்ற கேள்விக்கு விடையறிய தமிழரின் தொன்மங்களைப் பற்றிய சிந்தனைக்குப் போகவேண்டும்.

அன்புடன்,

இராம.கி. 

அணங்குடை முருகன் கோட்டத்துக் கலந்தொடா மகளிர் - 2

 சரி, அணங்கென்றால் என்ன? முருகன் கோட்டத்து அணங்கு எங்கு வந்தது? - 

இனி அடுத்த கேள்வி. இதற்குமுன் சிவன், பெருமாள் கோயில்களில் நிலவும் இனக்குழுப் புரிசைகள் பற்றிச் சொல்லவேண்டும். (என் தொடரைப் படிப்போருக்கு, இந்தப் பகுதி சற்று இடைவிலகல் போலத் தெரியலாம். ஆனாலும் சற்று பொறுமையோடு படியுங்கள். இந்தப் புரிசைகள் பற்றிய சிந்தனையில்லாது அணங்கைத் தெளிவது கடினம்.) 

சில மாந்தவியலார் கூற்றின்படி “இனக்குழுக் கோயில்கள் சிறுதெய்வக் கோயில்களாம். சிவன், பெருமாள் கோயில்கள் பெருந்தெய்வக் கோயில்களாம். இரண்டிற்குமிடையே புரிசைகளிற் தொடர்பே இல்லையாம்”. இதுகேட்டுப் பென்னம்பெரும் வியப்பாகிறது. 

(வடநாட்டில் அல்லாது) தெற்கே பெரிதாய்க் கொண்டாடும் சிவ, விண்ணவ நெறிகள் தமிழரிடை நிலவும் இனக்குழுப் பழக்கங்களிற் தொடங்கி இருக்கலாம் என்பதை ஏற்கப் பலரும் தயங்குகிறார். நாமும் நம்மைப் பறிகொடுத்துச் சுரணையற்றுத் தமிழ்த் தோற்றம் மறந்து கிடக்கிறோம்.

சைவம், வைணவம் என்று சங்கதமாய்ச் சொன்னாற்றான் இக்காலத்திற் புரிகிறது. தேவார காலத்து இறைவன், இறைவி தமிழ்ப்பெயர்கள் கூடச் சங்கதமாக மாறித்தான் இன்று மக்களால் அறியப்படுகின்றன. நம் கோயில்களிற் தமிழ் அவ்வளவு விலகி நிற்கிறது. 

அதே போல, முருகன் எனுங் தமிழ்க்கடவுள், ”சுப் பிரமண்யனாகவே” இன்று புரிந்து கொள்ளப் படுகிறான். (முருகனின் கருவறைத் திருநிலைகளில் முருகன் என்றொ, கந்தன் என்றோ பெயர் எழுதுவது பெரிதும் அரிது.)

இக்கோயில்கள் பார்ப்பனமயம் ஆன பிறகு, அங்கு அணங்காடல் என்று எதுவுங் கிடையாது. (இத்தனைக்கும் இக்காலத் தென்பாண்டி நாட்டுச் சாமியாடலும் அக்கால அணங்காடல், வேலனாடலும் அடிப்படையிலொன்றே.) ஊருலாவும் (உற்சவமும்), எழுந்தருளப் பண்ணலும் தேரிழுப்பும், தெப்பமும் மட்டுமே மிஞ்சியுள்ளன. 

ஊருலாத் திருமேனி புறப்பாடு ஆகுமுன், சூலம்/வேல்/அரிவாளைக் கையில் ஏந்தி சாமி ”திருநிலை” (சந்நதம்) கொள்ளும் ஊர்ச் சாமியாடிகள் கோயில் முற்றத்தில் ஆடியருள்வதில்லை. (வேலேந்தியவன் வேலன்.) காளி, ஐயன், கருப்பன், மாடன் போன்ற இனக்குழுக் கோயில் விழாக்களில் சாமியாடுதல் என்பது இன்றும் இயல்வழக்கமாய் தொடருகிறது. 

காளி, ஐயன், கருப்பன் போலச் சேயோனும் தொடக்கத்தில் ஓர் ஊர் காக்குந் தெய்வந்தான். அரன், அரத்தன், சிவன், முருகன் (முள்முருக்கஞ் செம்பூவால் முன்னெழுந்த பெயர் முருகனாகும்; அழகனென்பது பின்வந்த பொருட்பாடு.) என்று அடையாளம் காட்டுஞ் சேயோனைத் தந்தை, மகன் எனக் குணநலன் பிரித்து முத்தலைச் சூலத்தைத் தந்தைக்கும், ஒருதலை வேலை மகனுக்கும் கொடுத்து அச்சமூட்டிய இனக்குழுக் கருத்தீடுகள் “அன்பே சிவமாய்” இன்று ஆகிவிட்டன. 

”தென்னாடுடைய சிவனே போற்றி! எந்நாட்டவர்க்கும் இறைவா, போற்றி!” என்ற போற்றி அகவலும் ”வெற்றிவேல் வீரவேல்”, ”அரோகரா” (= சிவசிவ) எனும் போர்முழக்கமும் இனக்குழுக்களின் வழியெழுந்த ஆகப் பழமையான நேரடிப் பரசல்கள் தான்.

வரலாற்றுத் தொடக்கம் ஏதென்று உணராது, இன்று அன்புவழி, பதி-பசு-பாசம், தானம்(=த்யானம்), ஓகம்(யோகம்), தவம், சித்தாந்தமெனச் சிவநெறியினர் மெய்யியல் பேசுலாம். 

அடிப்படையிற் சிவநெறிக் கொள்கை மிகுந்த நாட்கள் கழித்துப் பிறந்ததாகும். மாணிக்கவாசகர் கி.பி.3ஆம் நூற்றாண்டினரென நம்புபவன் நான். அதற்கு அப்புறந்தான் சிவநெறி மெய்யியல் கிளர்ந்திருக்க வேண்டும். 5 ஆம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்த திருமூலர் திருமந்திரந்தான் சிவநெறி மெய்யியலின் விவரமான விளக்கமாகும். 

அதே நேரத்தில் தமிழரின் சிவ வழிபாடு வரலாற்றிற்கும் வெகு காலம் முன்பே. இனக்குழு நிலையிலேயே உருவானது. கருத்த மாயோன் பற்றியும் இனக்குழுச் செய்திகள் ஏராளமுண்டு. (அவற்றையும் ஒதுக்குகிறோம்.) 

(சிகப்பு-கருப்பு பற்றி பண்பாட்டுத் தொடர்பு, முப்பட்டைச் சாம்பற் பூச்சு போன்றவை நம்மிடம் மட்டுமில்லை; நம் ஆதிகாலப் பங்காளிகளான ஆத்திரேலியப் பழங்குடிகளிடமும் இருக்கின்றன.)

இடுகாட்டிற் பேய்களோடு தந்தை ஏழு விதமாய்த் தாண்டவமாட, அழகு மகனோ இன்னோர் இனக்குழுத் தலைவன் சூரனைச் சங்காரம் பண்ணிய தெய்வமாகி நம்மை இன்றும் ஈர்க்கிறான். தந்தைக்கு இலிங்கமென நடுகல்லையும், மகனுக்குக் கந்தெனக் கற்றூணையும் அடையாளங் காட்டுகிறோம். 

(நம் இனக்குழுத் தோற்றத்தை உணர்த்த, .இலிங்கம் ஒன்று போதும்,  இதைச் சிசுன தேவன் என்று வேத நெறியார் நக்கலித்துக் கேலி செய்ததே ”தோற்றம் வடக்கில்லையென” உணர்த்தும்.) 

காலத் தொலைவால் சேயோன் என்பான் ஓர் இனக்குழு மூதாதை தான். [மேலையரின் ஆதன் (Adam) எனும் ஆதி நாதனும் அவன் உருவகமே.] மூதாதைக்கு அடையாளமாய் ஒவ்வொரு கோயிலிலும் ஒரு காவல் மரத்தைக் கோயில் மரம் ஆக்குகிறோம். அம்மரத்தில் நம் விழைவை ஓலையிலோ, வேறொன்றின் மூலமோ எழுதிக்கட்டி இறைவனிடம் தெரியப்படுத்தி ஓர் இடையீட்டை எதிர்பார்க்கிறோம். வடக்கே இப்பழக்கம் அரிதாகவே உள்ளது.

பல சிவன் கோயில்களும், அம்மன் கோயில்களும் இன்று பள்ளிப்படைக் கோயில்களாய் இருக்கின்றன. [ஓரிடத்தைப் பள்ளிப் (தோண்டிப்) படுக்க வைத்தது பள்ளிப்படை.] யாரோவொரு ஆண் பெரியாரின் கல்லறை மேல் இலிங்கம் பதிப்பதையும், ஒரு பெண் பெரியார் கல்லறை மேல் அம்மனின் முழு மூலத் / அரை மூலத் திருமேனி இருப்பதையும் பல கோயில்களிற் பார்க்கலாம். 

நடுகல்லைக் காவல்காக்க கோரமுக நுழைக்காவலர் (த்வாரபாலகர்) நிற்பதும் இனக்குழு அடையாளங் காட்டுகிறது. (நடுத்தரைக் கடலையொட்டிய மேற்கு நாகரிகங்களின் எகிப்திய, சுமேரிய, பாபிலோனிய, அக்கேடிய, அசீரியக் கல்லறைக் கோயில்களுக்கும், நம் கோயில்களுக்கும் இடையே கூர்ந்து பார்த்தால் வியத்தகும் ஒப்பீடுகள் சிலவுண்டு.)

அது மட்டும் அல்ல; நடுகல் முன் படைப்பது போலவே, கோயிற் கொடி மரத்திற்கு அருகில் அன்றாடப் பூசையில் பலிபீடத்திற் சோற்றுருண்டை படைக்கிறார். பல்வேறு திருமேனிகளுக்கும் சோற்றுக் கட்டிகளை நிவத்திக் (= உயர்த்திக்) காட்டுகிறார். (நிவத்தம் நிவேத்யமாகி சங்கதம் தோற்றும்.) 

 ஆனாற் அரத்தமும், நிணமும் விரவிய, ஏற்கனவே பொல்லிய விலங்கை (பொல்லுதல்>  பொள்ளுதல் = குத்துதல்; பொலி>பலி) பலிபீடத்திற் படைத்த காலம் ஒன்றிருந்திருக்கும். 

(பின்னாற் காட்டு விலங்காண்டி மரபுகளை வெட்கி மறைக்குமாப் போல அருகதப் பழக்கம் நம்முள் நுழைந்தது போலும். பெரும்பாலான இனக்குழுக் கோயில்களில் இன்றும் கிடாவோ, கோழியோ, பன்றியோ என ஒரு விலங்கே வெட்டிப் பலியிடப்படுகிறது.)

ஒரு மூதாதைக்குச் செய்வது போலவே மாந்தப் பழக்க வழக்கங்கள் சிவன், பெருமாள் கோயில்களிற் செய்யப் படுகின்றன. (கோஇல் என்பது ஒரு மூதாதையின்  இறைவீட்டை உணர்த்துகிறது.) 

தென் பாண்டிநாட்டில் முன்னோரை வழிபடும் வகையிற் ’படைப்பெ’ன்று வீட்டு விழாக்களுக்கு முன்னால் செய்வர். இத் தொடரில் முன்னோருக்கான படைப்பு எப்படிச் செய்யப் படும்? ஆண்களுக்கும் - பெண்களுக்கும் அதிலுள்ள பங்களிப்பு என்ன? எதை எவர் செய்யலாம்? எவர் செய்யக் கூடாது? - என்பதையெல்லாம் முழுக்க விவரிப்பதாக இருக்கிறேன். 

அதிற் கூடியாக்கி உண்ணும் சடங்குகள் இன்றும் இனக்குழுக் கோயிலிற் பழகுவது போலவே இருக்கும். சங்க இலக்கியத்திற் பெருஞ்சோறு என்று வருவதும் இது போன்றதொரு பழக்கமே. பெருஞ்சோற்றைச் சங்கதமாக்கிப் பெருஞ்சாதம்> பெருசாதம்> ப்ரசாதம் என்று சொல்வர். நாமும் அதன் உள்ளார்ந்த தமிழ்மை புரியாது என்னமோ, ஏதோ சங்கதச் சொல் என்று வியந்து கொள்வோம்.
  
இன்றைக்கும் முருகன் விழாவையொட்டி (பாண்டியர்) சாம்பலையும், (சோழியர்) குங்குமத்தையும், (சேரர்) சாரலையும் (சந்தனம்) உடலெங்கும் தனித்தோ, சேர்த்தோ பூசி, கார்த்திகை, பூசம், உத்திரம், விசாகம் எனப் பல் வேறு நாட்காட்டுகளில் அறுபடை வீடுகளுக்குக் கால்கடுக்க நடந்து செல்வர். 

கோயிலிற் பழகும் காவடிகள், பாற்குடங்கள், வெறியாட்டு, தேரிழுப்பு, செடிலாட்டு [நோற்போர் தோலிற் கொக்கிகளைச் செருகியிழுக்கும் வதம். ரகரம் இடைநுழைக்கும் வடமொழி யுத்தியில் வதம் வ்ரதமென்றாகும்], பூக்குழி (நெருப்பின்மேல் நடத்தல்) என்ற தன்வருத்துப் பழக்கங்கள் பழந்தமிழர் இனக்குழு வாழ்வின் மிச்ச சொச்சங்களாய் இருக்கின்றன. 

இத்தனையாயிரம் ஆண்டுகள் கழித்தும் இனக்குழு மரபுகளும் தொடர்ச்சிகளும் தமிழர், மலையாளி வாழ்விற் திரண்டு செழித்து விளங்குகின்றன.

{ஓர் இடைவிலகல். பாண்டியர், சோழர், சேரர் என்பவை இனக்குழுப் பெயர்களே என்று ஏற்கனவே என் “சிலம்பின் காலம்” நூலிற் சொல்லியிருக்கிறேன். 

பாண்டு = சாம்பல் > பாண்டியர் (சாம்பல் பூசியவர். நெற்றியில் இடும் திருநீறு இச்சாம்பல் தான்). 

கோழியர்> சோழியர்> சோழர் = மஞ்சள்/குங்குமம் பூசியவர். [மஞ்சட்தூள் காடிச்செறிவிற் (acidic pH) பொன்னிறங் காட்டி, சுண்ணநீர் மீச்சிறிது கலந்த களரிச்செறிவில் (alkaline pH) குங்குமநிறங் காட்டும்]. 

சாரல் = சந்தனம்; சாரலர்> சேரலர்> சேரர் (சந்தனம் பூசியவர்). 

தாங்கள் பூசிய அடையாளங்களாலே தான் இம் 3 இனக்குழுக்களும் அறியப் பட்டனர். இற்றைத் தமிழரும், மலையாளிகளும் மூன்றையும் தனியாக அணியாது கலந்தே பூசுகிறார். அதாவது, இனக்குழு அடையாளங்கள் இவரிடை முற்றிலும் இன்று விரவிப் போயின. 

 இவ்வடையாளங்களுக்கும் சநாதன மதத்திற்கும் எந்தத் தொடர்பும் கிடையாது. (ஆனாற் பலரும் இருப்பதாயெண்ணுகிறார்.) இவற்றை வடநாட்டில் யாரும் தனிவாழ்வில் விரும்பி அணிவதில்லை. (துறவியர் மட்டும் அங்கு விதி விலக்கு ஆகிறார்.) பொதுமக்களிற் சிலர் அப்படி அணிந்தாலும் அது தென்னாட்டின் தாக்கமாகவே உள்ளது. சரியாகச் சொன்னால் தமிழர் இனக்குழுப் பழக்கங்கள் இந்தியப் பழஞ்சமயங்களுள் ஊடுறுவிக் கிடக்கின்றன என்பதே உண்மை.}

மதுரைத் திருமலை நாயக்கருடைய அமைச்சர் இராமப்ப ஐயரின் அரசாணையின் பின், பழனிக் கோயிலிற் பண்டாரப் பூசை நின்றே போயிற்று. (போகர் படிமம் மட்டும் இருக்கிறது. காஞ்சிச் சங்கராச்சாரியர் செயேந்திரர் அதனுட் புகுந்து உலோகத் திருமேனி உருவாக்கச் சொல்லி அதற்கே பூசைகளைச் செய்யப் பணித்து, விரும்பாவிளைகள் ஏற்பட, ‘நவபாஷாணத்’ திருமேனிக்கே அடியார் மீளப் போய்விட்டார்.) 

மற்ற 5 படைவீடுகளிலும் பழனிக்கு முன்பே பண்டாரப் பூசை நின்று, பார்ப்பனப் பூசையே தொடர்கிறது. பல அம்மன் கோயில்களிலும் பார்ப்பனர் அல்லாக் குருக்கள் மாறிப் பார்ப்பனக் குருக்கள் நடைமுறைக்கு வந்து விட்டார். (சென்னைக்கு அருகில் பள்ளிப்படையான பெரிய பாளையம் பவானியம்மன் கோயிலில் 25 ஆண்டுகளுக்கு முன் பார்ப்பனப் பூசை கிடையாது. இப்பொழுதோ அது நடைபெறுகிறது. எல்லாங் காலத்தின் கோலம்.)

அறிவர், குயவர், வள்ளுவர், பண்டாரமெனப் பல்வேறு வகையார் பார்ப்பன மயமாகாக் கோயில்களின் வழிவழிச் சமயக்குருக்களாவர். எங்கள் பக்கத்தில் வாழ்வின் பெரும்பாலான நல்லவை, கெட்டவைகளுக்கு இக்குருக்களையே நாடுவர். பார்ப்பன வழிப் புரிசைகளுக்கு மட்டுமே பார்ப்பனக் குருக்களை அழைப்பர். 

சிவகங்கைப் பக்கம் பார்ப்பனரல்லாக் குருக்களை வேளகாரர் என்பர். வேள்வைக் -வேட்பைக்- இடைநின்று கடவுளுக்குச் சொல்வார் வேளகாரராவர். வேள்வு என்பது தமிழ்ப் பழக்கம். நீரையும், பூவையும் அட்டுவதும், பாக்கள் பாடுவதும் இதில் முகனை. 

வேள்வி வடக்கிருந்து வந்த பழக்கம். அழனியில் ஆகுதியிடுவதும், சங்கதத்தில் மந்திரம் ஓதுவதும் இதில் முகனை. சிவன் கோயிலில் வேளகாரர் பூசைசெய்தது பல்லவர் காலத்தின் முன் நின்று போனது போலும். வரலாற்றில் எப்பொழுது இது நடந்தது, பார்ப்பனக் குருக்கள் சேயோன், மாயோன் கோயிலுள் எப்போது நுழைந்தாரென அலசவேண்டும்.

[வேளகாரருக்கு இணையாகவே ’வேளும் பார்ப்பார்’ எழுந்தார். வேளாப் பார்ப்பார் இவருக்கு மறுதலை. இன்றும் ஈசன் கோயிலுள்ளும், அம்மன் கோயிலுள்ளும் மூலமேனியைத் தொடும் குருக்களுக்கும், வெளியே சங்கத மந்திரஞ் சொல்லும் குருக்களுக்கும் இடையே பார்ப்பனர் நடைமுறைகளிற் குமுக வேறுபாடு காட்டுவர். 

முன்னவர் சிவாச்சாரியர் என்றும் பின்னவர் வாத்தியார் என்றும் அழைக்கப் படுவர். சங்கத மந்திரஞ் சொல்லத் தெரியாத சிவாச்சாரியார் அவர்களுள் சற்று குறைவாகவே எண்ணப்படுவார். பார்ப்பனக் குமுகத்தின் உள்ளே நிலவும் கூட்டங்கள் (கோத்திரங்கள்) பற்றிய குமுகவியல் அலசல் இன்னும் நடைபெற வில்லை.]

கூடவே தமிழக, ஈழ நாட்டுப்புறங்களில் இன்றிருக்கும் மரபு மிச்சங்களைச் சங்க நூல் நடைமுறைகளோடு பொருத்திப் பார்க்காது, கி.பி. 6 ஆம் நூற்றாண்டின் பின் தமிழ்க் குமுகாயத்தில் வலுவுற்ற வேதநெறி பிணைந்த சிவ, விண்ணெறித் தாக்கங்களோடு மட்டுமே பொருத்தி விளக்கஞ் சொல்வதால் வரலாற்றுக் கட்டுமானப் பிறழ்ச்சியும் ஏற்படுகிறது. 

 பல்லவர் காலத்துப் பற்றி (பக்தி) இயக்கத்திற்கு முன்னும் தமிழர்க்கு வரலாறும், மரபும், வாழ்க்கை முறைகளுமுண்டு. அவற்றின் மிச்ச சொச்சங்கள் இன்றுந் தொடர்கின்றன. 

இதை மறுத்து, கி.பி.5ஆம் நூற்றாண்டிற்கு அப்புறம் சிலப்பதிகாரம் போன்ற தமிழிலக்கியங்களைப் பொருத்தும் பிழைப்போக்கு உருப்படியான ஆய்விற்குக் கொண்டு செல்லாது. பல மேனாட்டாய்வாளரும், அவருக்குப் பின்புலமான ’துபாஷி’ இடைப்பரட்டுத் தமிழறிஞரும் (துபாஷிகளும் மேனாட்டாய்வாளரும் நாணயத்தின் இரு பக்கங்கள் போல அமைகிறார்.) 

இப்படியோர் கட்டுமானச் சிக்கலிலிருந்து என்றைக்கு வெளிவருவாரோ, தெரியவில்லை. தமிழாய்வும் இந்திய ஆய்வும் இதனாற் பெரிதும் தடுமாறுகின்றன.

இது தான் சேயோன் கோயிலின் தொடக்கமென ஒன்றைக் காண்பது பெருஞ்சரவலே. இன்னொரு முறை பரவலாக சேயோன், மாயோன் செய்திகளைப் பார்ப்போம். அணங்கை விளக்குவதே இங்கு முகனையாகும். முருகன் கோயில் அணங்கு பற்றிப் புறம் 299 பேசுவதால், மேலே பார்ப்பனரல்லா நடைமுறைகள் பார்ப்பன மயமான சேயோன் கோயில்களில் ஊடுறுவி நிற்பதைப் பேசும் தேவையெழுந்தது. 

அணங்கு பற்றிய தவறான புரிதல் பல மேனாட்டு ஆய்வாளருக்கு இருக்கிறது. தமிழரிற் சிலரும் நம் மரபுகளைக் கணக்கிற் கொள்ளாது மேலையர் ’கண்டுபிடிப்புக்களைச்’  சிக்கெனப் பிடித்து ’எங்கெழுந்து அருளுவதினியே’ என்று தொங்குகிறார். 

அணங்கோடு முருகனைச் சேர்த்துப் பொருள்காண வேண்டுமெனில் ”சேயோன், மாயோன் கோயில்கள் தெற்கில் இனக்குழுக் கோயில்களாகத் தோற்றங் கொண்டன, அதன் மிச்ச சொச்சங்கள் இன்னும் இருக்கின்றன” என்பதையும். வடக்கிலும் தெற்கிலும் உள்ள சமய வேறுபாடுகளை வரலாற்று நெறிப் படியும் உணரவேண்டும்.

அன்புடன்,
இராம.கி.

அணங்குடை முருகன் கோட்டத்துக் கலந்தொடா மகளிர் - 1

பருத்தி வேலிச் சீறூர் மன்னன்

உழுத்ததர் உண்ட ஓய்நடைப் புரவி

கடல்மண்டு தோணியின் படைமுகம் போழ 

நெய்ம்மிதி அருந்திய கொய்சுவல் எருத்தின்

தண்ணடை மன்னர் தாருடைப் புரவி

அணங்குடை முருகன் கோட்டத்துக்

கலந்தொடா மகளிரின் இகழ்ந்து நின்றவ்வே. 

என்ற புறநானூற்று 299 ஆம் பாடலைச் சங்கப் புலமைகொண்ட பேரா.இராசம், CTamil குழுவிற் கொடுத்து, அதன் முகன இடைப்பரட்டு (modern interpretation) தன்னை நெடுங்காலங் குழப்பித் துணுக்குற வைப்பதாகவும், பழந்தமிழ்ப் பாக்களைப் பழகியோர் குமுக-மாந்தவியல் அனுமானங்களை விட்டு மொழியியல்நோக்கில் விளக்குமாறும் வேண்டினார். பின் தன்னுடைய http://mytamil-rasikai.blogspot.com/2013/12/new-perspective-on-purananuru-299.html என்ற வலைப்பதிவு இடுகையின் மூலம் கலம்தொடா மகளிரை, மாதவிலக்குற்ற மகளிரென்று பொருள் கூறும் மரபு உரையாசிரியரையும், முகன இடைப்பரட்டரையும் (modern interpreters) மறுத்துப் புதுச்சிந்தனையை எடுத்துரைத்தார். 

[CTamil குழுவென்பது சங்கத்தமிழ் ஆய்விற்காக ஆங்கிலமொழியில் நடத்தப்படும் பன்னாட்டு மடற்குழுவாகும். இதில் உலகெங்கும் இந்தியவியற் சார்புள்ள (அதேபொழுது தமிழாய்வில் விழைவுள்ள) வெளி நாட்டறிஞரே பெரிதும் எழுதுகிறார். மிக அரிதாய்த் தமிழக, ஈழப் பங்களிப்பு அதிலிருக்கிறது. சந்தடிசாக்கில் தமிழாய்வைவிடத் தற்பேணும் நிகழ்ப்பையே (agenda) குறிக்கோளாக்கி ஓரிரு தமிழ்க்கேடரும் அங்கெழுதுகிறார். அதனாற் பலபோதுகளிற் கருத்தாடல் கோடிச் சமன்முடிவு எட்டாதுபோகிறது. இதை மாற்றும்வகையில் தமிழக, ஈழத் தமிழறிஞர் கணிசமாய் அங்கு சேர்ந்துரையாடி நிலை இடித்துரைத்துக் குறைபோக்கவேண்டும். ’தமிழ், தமிழெ’ன மேடைதோறும் முழங்கும் தமிழறிஞர் எத்தனைகாலம் தமிழரிடை மட்டும் உணர்வோடு இயங்குவரோ, தெரியவில்லை. பன்னாட்டு ஆய்வுக்களங்களில் அறிஞர்நடுவே அறிவியல்வழி இயங்குந் தேவையிருக்கிறதே? “மாடு வந்தது, கட்டினாற் கட்டு, கட்டாவிடிற் போ”வெனும் விட்டேற்றிப் போக்கு ”தமிழ்வளர்ச்சிக்கு நல்லதா?”வென ஓர்ந்து பார்க்கவும் வேண்டும் ]. 

இக்கட்டுரை தமிழிலிருப்பது ஆங்கிலத்திலெழுதும் தமிழாய்வோருக்கு வேகத்தடையாகலாம். ”ஆய்வுக் கட்டுரையா? - ஆங்கிலமே அதற்குமொழி”யென ஒத்துப்பாடுவதில் ஒருப்படாதவன் நான். ஆங்கிலத்திற் தமிழாய்வெழுதுவோர் சற்று முயன்றால் கட்டுரையைப் படித்துத் தமிழிலும் எழுதி வளப்படுத்த முடியும். ஆழ முயன்றால் தமிழும் அறிவியல் மொழி தான். பொதுவாக மொழியெழுச்சி, வரலாறு, சொல்லாக்கம், சொல்லாய்வு, தமிழ்க்கணிமை, இலக்கியம், குமுக-மாந்தவியல், மெய்யியலாய்வென வெவ்வேறு கட்டுரைகளை ஆங்கிலத்தில் எழுதுவதைக் காட்டிலும், தமிழில் விரிவாயெழுதவே விழைகிறேன். என் வளவு வலைப்பதிவும் தமிழிற்றான் இருக்கிறது. கலந்தொடா மகளிர் பற்றிய இராசம் அம்மா சிந்தனையிலிருந்து சற்று வேறுபடும் என்கருத்தை இங்கு பதிகிறேன். சங்ககாலப் பின்புலமான இனக்குழுப் பார்வை (tribal point of view) பற்றியும், அணங்காடல் மிடைந்த இனக்குழுச் சமயப் பழக்கங்கள் பற்றியும் எங்காவது சொல்லத்தானே வேண்டும்? அதனால் மொழியியல்-இலக்கிய ஆய்வோடு சிறிது குமுக-மாந்தவியற் கருத்துக்களும் இப்பதிவினுள் வந்துவிட்டன. 

திரு.அரவிந்த் சுவாமிநாதன் என்பார் முகநூலில் (https://www.facebook.com/arvindswam) இரு ஓலைப்படிகளைக் கொடுத்துக் கலந்தொடா மகளிர் பற்றிய தன் தனிக்கருத்தையும், இராசம் அம்மாவோடு தான் உடன்படுவதையும் உரைத்தார். பாட்டின் பாட வேறுபாடுகளைப் பார்க்க இத்தகை ஓலைப்படிகள் பெரிதுமுதவும். ஆய்வாளர் பலரும் இதுபோன்ற ஓலைப்படிகளைப் பாராது உ.வே.சாமிநாதர், சீ.வை.தாமோதரர், சௌரிப்பெருமாள் அரங்கர் போன்ற எடுவிப்பாளரின் (editors) அச்சுப்பதிப்பையே மூலமாய்க் கொள்கிறார். அது முழு ஆய்விற் கொண்டு சேர்க்காது. சுவடிக் காப்பில்லாது, கரையானிலும் காலச் சிதைவிலும் மூலச்சுவடிகள் இன்றழியும் நிலையில், இப் படிகளை (வைத்திருக்கும் முகனை நூலகங்கள்) அவற்றை மாகப்படுத்தி (magnify) jpg படங்களாக இணையத்திற் பதிவது பெரிதும் பயன்தரும். இதற்கான செலவைத் தமிழக அரசின் தமிழ்வளர்ச்சித் துறை நூலகங்களுக்கு நிதியாக நல்கலாம். சங்க இலக்கியச் சுவடிகளின் இற்றை அவலநிலையை தமிழக அரசும், தமிழறிஞர் பலரும், உணராதது கவலை தருகிறது.

பாடலின் முதல் 5 வரிகளில் ஈரிடங்கள் தவிர்த்து மற்றவற்றிற்கு முரணின்றி உரையாளர் வழிப் பொருள் சொல்வது அப்படியொன்றுங் கடினமில்லை. ஈரிடங்களில் முதலானது பருத்திவேலி பற்றியது. பருத்தியை வேலியாய் நான் எங்குமே கண்டதில்லை; ஒருவேளை அது பருத்த வேலியோ? அகரம் இகரமாகி ஏட்டுப்பிழையானதோ? சீறூருக்குப் ”பருத்த” முரண்தொடையோ? - என்ற ஐயங்களுண்டு. (முன்னாற் கூறிய ஓலைப்படிகளின் வழி) பாட வேறுபாடுகள் பார்க்கவேண்டும். இன்னோரிடம் ஓய்நடைப் புரவி பற்றியது. இதற்கு உரைகூறும் தளர்ச்சிப் பொருள் பொருந்த வில்லையோ? - எனத் தோற்றுகிறது. ’ஓய்’க்குச் சங்க இலக்கியத்தில் நற்.43-3, 290-3, பதி.60-7, பரி.9-27, கலி.7-1, குறுந்.383-4, அக.91-6, 111-8, புற.299-2 என்ற தொடுப்புக்கள் உண்டு. நற்.43-3 யையும், புற.299-2 யையும் தவிர்த்து வேறிடங்களிற் தளரற் பொருள் சரியாகலாம். ஆனால் நற்.43-3யில் வரும் ”ஓய்பசிச் செந்நாய்”க்கு ”ஓய்ந்த பசிகொண்ட செந்நாய்” என்பதை விட, ”விரட்டி ஓய்க்கும் பசி கொண்ட செந்நாய்” என்பதே சரியாயமையும். அதேபோல புறம். 299-இன் “ஓய்நடைப் புரவிக்கும்” விரட்டி நடக்கும் பொருள்தான் சரியாகும்.  

ஒரு மாட்டை, மாட்டுவண்டியை, மாட்டுமந்தையை, விலங்குச்செறிவை விரட்டிப் போகும்போது, "ஊய்"என்ற வீளைக்கூச்சல் எழுப்புகிறோமே? அங்கு முன்னிலைச் சுட்டொலியே முதலிடம் பெறுகிறது. அச்செயலால், ஊய்த்தலெனும் பிறவினைக்குச் ’செலுத்தல், விரட்டல்’ என்ற பொருட்பாடுகள் எழுகின்றன. ஊய்த்து விரட்டி, முடிவில் மெய்தளர்ந்தும் போகிறோம். விரட்டல் வினையைத் தொடர்ந்து தளரற் பொருள் இயல்பாயெழும். (excessive effort leads to severe energy expenditure and then exhaution.) ஒரு செயலைத் தொடர்ந்து ஊய்த்த காரணத்தால் ஓய்ந்து, தளர்ந்து, ஓய்வென்றாகும். ஒருவர் வாழ்வில் ஓய்ந்துபோனால், "அவருக்கு ஓய்ஞ்சுபோச்சு; ஆளு கதை அவ்வளவுதான்" என்கிறோம். கீழேயுள்ள சொற்றொகுதிகளைப் படியுங்கள்.

உய்த்தல் = முன் தள்ளல், செலுத்துதல்

ஊய்த்தல்>உகைத்தல்>அகைத்தல் = செலுத்துதல், நடத்துதல், விரட்டுதல்

உய்தல்>ஒய்தல் = செலுத்தல்

ஒய்த்தல்>*ஓய்த்தல்>ஓய்ச்சல்>ஆய்ச்சல் = வேகம், விரட்டிச் செல்லுதல்

ஒய்>ஒய்யென = விரைவாக (சிவகங்கைப் பக்கம் பேச்சு வழக்கில் “மாட்டை ஓய்த்து/ஓய்ச்சு விடுறா” - என்று மாட்டை விரட்டி ஓட்டுவதைச் சொல்லுவோம்.) 

ஓய்தல் = தளர்தல், முடிதல், முற்றுந் தேய்தல், முன்னிலை சுருங்கல், இளைப்பாறுதல், அழிதல்

ஓய்தல்>ஆய்தல்>அயர்தல்= தளர்தல்

ஆயம் = வருத்தம்

ஆயாதம்>ஆயாசம் = களைப்பு

மேலுள்ள சொற்றொகுதியைப் பார்த்தால், ஓய்நடைக்குத் தளர்நடையை விட, விரட்டு நடையை முதற்பொருளாய்ச் சொல்வது சரியாகும் எனப்புரியும். (மொழிவளர்ச்சி அப்படித்தானாகிறது. சொற் பயன்பாட்டிற் பொருள் முரண் எழுவது நடக்கக்கூடியதே. நல்மணத்திற் தொடங்கிய நாற்றம் கெடுமணத்தில் முடிந்ததே? We may end up in a contradictory meaning as usage develops over the years.) [உய்தல் பற்றி மேலுமறிய ’உறவுகள்’ என்ற என் கட்டுரையைப் படித்துப் பாருங்கள். http://valavu.blogspot.in/2005/04/blog-post_18.html]

ஆனாற் புறம்.299 இல், “அணங்குடை முருகன் கோட்டத்துக் கலந்தொடா மகளிரின் இகழ்ந்து நின்றவ்வே” என்ற கடையிரு வரிகளுக்கு, உரையாசிரியர் பலருங் கொடுக்கும் பொருள் உறுதியாய்ச் சிக்கலாகிறது. காட்டாக ஔவை.சு.துரைசாமியாரின் உரையைக் கீழே கொடுத்திருக்கிறேன்.

“வருத்துதலையுடைய முருகன் கோயிலில் புழங்குங் கலங்களைத் தொடுதற்கில்லாமல் விலக்குடையராகிய மகளிரைப் போல, போர்க்கஞ்சிப் பின்னிட்டு நின்றொழிந்தன” என்று ஔவை சு துரைசாமியார் சொல்வார். ”முருகன் மகளிரை வருத்துவனென்ற கொள்கையால், ‘அணங்குடை முருகனெ’ன்றார். பூப்புக்காலம் கூட்டத்துக்காகாது என்பதுபற்றி, பூப்புற்ற மகளிர் மனைகளிற் கலந்தொடாது விலகியிருந்து தாம் பூப்புற்றமை தெரிவிப்பது தமிழர் மரபு. பூப்புத்தோன்று மகளிர்க்கு அதன்வரவு முன்கூட்டி அறிய வாராமையின், அதன்வரவைத் தாம் விலகிநின்று நாணிக் காட்டும் இயல்பு பற்றி, “கலந்தொடா மளிரின் இகழ்ந்துநின்றவ்வே”யென்றார். ....... பூப்புத் தோன்றக் கண்ட மகளிர், அணங்குடை முருகன் கோட்டத்தை அணுகற்கஞ்சி நீங்குவது போலக் குதிரைகளும் படை கண்டு அஞ்சிப் பின்னிட்டுப் பெயர்ந்தன என்றாவாறாயிற்று” என்பது ஔவை.சு.து.வின் அதிக விளக்கமாகும். 

மற்ற உரைகளும் இதேபோக்கிற் செல்கின்றன. பேரா.ஃஆர்ட்டின் ஆங்கிலப்பெயர்ப்பும் இதே வழியிலிருக்கிறது. ’கலந்தொடா மகளிரை’ இணையமெங்கும் இடைப்பரட்டும் நா.கணேசன் கூற்றும் இப்படியே இழைகிறது. பொன்முடியார் வரிகளுக்கிடை பிளந்து, ’மாதவிலக்கு, தீட்டு’ எனத் தற்குறிப்பேற்றம் சொல்வது முறையா? (இது எந்த அளவிற்கெனில், புறம்299-க்கு மாத விலக்குப் பாட்டென்றே நா.கணேசன் தலைப்புக் கொடுக்கிறார்.) ”வெள்ளைக் காகம் தெள்ளு வானத்திற் துள்ளிப் பறக்கிறது,” என்றொருவர் அரற்றினாற் சிரிக்காதென்ன செய்வது? [மாத விலக்கு என்பது அடிப்படையிற் சுமையேறிய ஆணாதிக்கச் சொல். ஆண், பெண் இருவரிடை சமநிலை பேசும் இக்காலத்தில் இன்னுஞ் சமனான, சுமையிலாத, மாதக்கிடப்பு (monthly lie-down) என்ற சொல்லைப் பயன்படுத்தல் நல்லது. “குருதி வெளியேறி மெய்சோர்ந்து பெண் கிடக்கும் நிலையை ’வெளியே கிடக்கிறாள்’ என்றே எங்கள் பக்கம் பேச்சுவழக்கிற் சொல்வர். 

வெளியே நிற்கிறாள் என விவரித்து ஒரு சொல்லும் கேட்டதில்லை. கலந்தொடா மகளிரின் இகழ்ந்து ’நின்றவ்வே’ - என நிற்றலை அழுத்தி ஒரு மரபார்ந்த புலவர் எப்படிச் சொல்வார்?]இந்தப் பாவிற் கலந்தொடா மகளிர், தண்ணடை மன்னர் தாருடைப் புரவிக்கு உவமையாகிறார். அப்படியாயின்,

 1. சீறூர் மன்னனின் (உழுந்துச்சக்கை உண்டு விரட்டி நடக்கும்) ஓய்நடைப் புரவி யாரைக் குறிக்கிறது? ஆண்களையா, அன்றி வேறொருவகைப் பெண்களையா? 

2. கலந்தொடுதல் எது? (கலத்திற்குச் செந்தமிழ்ச் சொற் பிறப்பியல் பேரகர முதலி 7 வகைப் பொருட்பாடுகளைத் தரும்.)  

3. அது கொள்கலனா? அணிகலனா? கருவியா? அல்லது இவையெல்லாங் குறிக்கும் பொதுமைச் சொல்லா? [பல மேலையாய்வாளரும், அவரைப் பின்பற்றுவாரும், கொள்கலனாகவே (vessels) கொள்கிறார். பேரா. இராசமும் கொள்கலனென்றே கொள்கிறார். அதேபொழுது கல்லுதலுக்குத் தோண்டல் மட்டுமே பொருளல்ல.] 

4. கலந்தொடும் மகளிர், கலந்தொடா மகளிர் என இருவகையுண்டா? 

5. காலங் காலமாய் உரையாளர் காட்டும் ’மாதவிலக்குப் பார்வை’ சரிதானா? அன்றி வலிந்து திணிக்கும் ஓரப் பார்வையா? 

6. இகழ்ந்து நின்றவ்வே - என்பதற்குப் பொருளென்ன? (இகழ்தலுக்குப் பின்வாங்குதல் என்றே எல்லா உரையாளரும் பொருள்கொள்கிறார். இது இன்றில்லாப் பொருளாகும். பாடவேறுபாடு கூறி, ”இகழ்ந்து” என்பது ”இகந்து” ஆகுமோ? - என அரவிந்த் சுவாமிநாதன் சொல்வார். இகத்தலுக்குத் தாண்டுதல், கடத்தல், போதல், நீங்குதல், நடத்தல், புறப்படுதல், விட்டுவிடுதல், பிரிதல், பொறுத்தல் போன்ற பொருட்பாடுகளுண்டு.)  

இப்படிக் கேள்விகளெழுகின்றன. மாதக்கிடப்பென்பது பெண்ணின் சினைமுட்டைச் சுழற்சியை ஒட்டியது. பருவப் பெண்ணொருத்தி தன் மெய்வேதியல் (body chemistry) பொறுத்துத் திங்கள் தோறும் வெளிக்கிடக்கிறாள். நாளை கிடப்பென்பதில் தனிமாந்தருக்கு நுட்பியற்தெளிவு கிடையாது. ஆனாற் குற்றுமதிப்பாக வெளிக்கிடப்பு எப்போதென ஒவ்வொரு பெண்ணுக்குந் தெரியும், அல்லது கிடந்தபிறகு, மறுவினை செய்யமுடியும். ”கலந்தொடாப்” பெயரடை மகளிருக்கு வருவதால், கோட்டத்துள் நுழையுமுன் மாதக்கிடப்பு ஏற்பட்டுவிட்டது என்றல்லவா பொருளாகும்? மாதக்கிடப்பு ஏற்பட்டபின் கோட்டத்துள் நுழையுந் தேவை மகளிருக்கேன் வருகிறது? குமுகமரபை மீறிக் கோட்டத்துள் மகளிர் வாராரே? கோட்டம் போர்க்களத்திற்கு உவமையெனில், போர்க்களம் வாராப் புரவி பின்னொதுங்கி இகழ்ந்து நின்றால் என்ன? இகழாது நின்றாலென்ன?. 

இன்னொரு வகையிற் ’கோட்டத்து இகழ்ந்து நின்றவ்வே’ படித்தால், மாதக்கிடப்பு ஏற்படாமற்றான் கோட்டத்துள் நுழைய முற்படுகிறாரோ? - என்று தோன்றுகிறது. அப்படி நுழையும்போது கலந்தொட்டிருப்பாரே? மாதக்கிடப்பிற் கலந்தொடுவதும் கோட்டத்துள் நுழையமுற்படுவதும் முரண்செயல்களாயிற்றே? ஒன்று நடப்பின் இன்னொன்று நடவாதே? கோட்டத்துக் கலந்தொடா- எனுஞ் சொற்புணர்ச்சியை ஆழ்ந்து நோக்கின், இருசெயல்களும் ஒரே நேரத்தில் நடப்பதாய் ஆகின்றனவே? இது எப்படிச் சாலும்? Can two contradictory actions occur simultaneously? 

தவிர, நண்பர் ஹரிக்கிருஷ்ணன் ஒரு தனிமடற் சுற்றில் மகளிரெனும் பன்மைக் குறிப்பைச் சுட்டி, ”ஒரே நேரத்தில் பலர் வெளிக்கிடப்பது அரிதினும் அரிது, பொருந்தா இயலுமையைப் புலவர் குறிப்பரோ?” என்றுஞ் சொன்னார். பேரா. இராசம், ”வெளியே கிடக்கும் மகளிர் குருதிப் போக்கோடு நின்று கொண்டிருக்க மாட்டார்” என்றார்.  

பாட்டின் அடிகளை சொற்புணர்ச்சி ஒழுங்கோடும் தருக்கத்தோடும் பொருத்தினால், மாதவிலக்குப் பார்வையைத் தவிர்ப்பதே இங்கு சரியாகும். உரையிற் சொல்லும் மாதவிலக்குச் செய்தி, விடாது கருப்பாய் (obsession ஆக) நம்மைப் போட்டுக்குழப்புகிறது. மூலவரைக் காட்டிலும் உரையாசிரியர் உய்க்கும் பெருமாளாய்த் தெரிகிறார் போலும். அடுத்த கேள்விக்குப் போவோம்.

அன்புடன்,

இராம.கி.

வடமொழி என்பது சங்கதமா?

தொல்காப்பியத்தில் “வடமொழி” என்ற சொல்லுக்கு சங்கதம் (சமஸ்கிருதம்) என்று நிறைய உரையாசிரியர் உரையெழுதிச் சென்றிருக்கிறார். ஆனாலும் சில அறிஞர் (குறிப்பாகக் கார்த்திகேசு சிவத்தம்பி, தெ.பொ.மீ) அது பிராகிருதம் என்றே பொருள் கொள்கின்றனர். 

http://tamilvu.org/courses/degree/a051/a0514/html/a051452.htm என்ற வலைத்தளத்தில் 5.2.1. என்னும் பத்தியில்,

”தொல்காப்பியர் காலத்திலிருந்தே தமிழோடு மிக நெருங்கிய தொடர்பு கொண்ட மொழி சமஸ்கிருதம் எனப்படும் வடமொழியாகும். தொல்காப்பியர் வடக்கிலுள்ள மொழியைப் பற்றிப் பொதுவாக வடசொல் எனக் குறிப்பிடுகிறார். அதனால் இச்சொல் பிராகிருதம், பாலி ஆகிய மொழிகளையும் குறிப்பதாயிருக்க வேண்டும் என்று தெ.பொ.மீ.  குறிப்பிடுகிறார்”  இதை வைத்துத் ”தமிழ்மன்றம்” மடற்குழுவிற் திரு. பானுகுமார் இராசேந்திரன் கீழே வருவதை ஒருமுறை கேட்டிருந்தார்.

-----------------------------------

1. உண்மையில் “வடமொழி” என்பது சங்கதம் மட்டும்தானா? அல்லது பாகதம் என்பதையும் சேர்த்தேப் பொருள் கொள்ள வேண்டுமா?

2. ஆம், அப்படி சேர்த்தே பொருள் கொள்ள வேண்டுமென்றால், "கிடைத்த கல்வெட்டுகளின்படி தமிழுக்கும், பாகத்திற்கும் மட்டுமே முற்காலக் (கி.மு) கல்வெட்டுக்கள் இருக்கின்றன! சங்கத கல்வெட்டோ, மிகவும் பிந்தியது! தொல்காப்பியம் எழுந்த காலம் கி.மு.என்று கொண்டால், அக்காலத்தில் சங்கதத்தில் எழுந்தக்  கல்வெட்டுக்களே இல்லை. அதிகாரப்பூர்வ சங்கதக் கல்வெட்டின் காலம் என்று கி.பி.150ஆம் நூற்றாண்டு என்று சொல்கிறார். சிலர் கி.மு. 150 என்றும் சொல்லுவார்.  எழுத்து இல்லாத மொழிக்கு இலக்கணம் படைக்க முடியுமா?" 

குழும அன்பரின் கருத்தையறிய அவா.
---------------------------------------

தமிழர் பலருக்கும் கூட இக்கேள்வி எழக் கூடும் என்பதால், என் மறுமொழியை 3 மடற்குழுக்களிலும், என் வலைப்பதிவிலும் சேர்த்தே இடுகிறேன். நண்பர் பானுகுமார் பொறுத்துக் கொள்வாராகுக.
 

மொழிவளர்ச்சி என்பது சிக்கிலாத நூற்கண்டில் இருந்து நூலை நீள வலிப்பது போல், எண்ணுதியாய் (quantitative) நிகழ்வதில்லை. கால மாற்றத்தில் மொழி பேசுவோர் எண்ணிக்கை கூடக்கூட எழுத்து, சொல், பொருள், யாப்பு, அணி என்பதாய் மொழி வேறுபாடு கூடுகிறது. ஓரிடத்துப் பேச்சு அங்கு மட்டுமே விதப்பாகி (specialized), இன்னோரிடத்திற் புரிந்தோ, புரியாமலோ போகலாம். ஒருசொல் -  பல்பொருள் தன்மையும், பல்சொல் - ஒருபொருள் தன்மையும் மொழியில் மிகுத்து ஏற்படலாம். இதுவரையிலாத விதப்பான, பொருட்பாடுகள் கூட ஏற்படலாம். (நாற்றத்தின் பொருள் இன்று மாற வில்லையா?) 

மொழித்தொனி கூட, இடத்திற்கிடம் மாறலாம். (தமிழீழம், தென்பாண்டி, வட தமிழகத் தொனிகள் வெவ்வேறானவை. இத்தகை மொழிகளைக் கேட்ட ஓரிரு நுணுத்தங்களிற் (minutes) பேசுவோர் ஊற்று யாருக்கும் புரிந்து விடும்.) இப்படி வேறுபடுவதைத் தான் ”இயல்மொழிக் கிளைப்பு, முரணியக்க மொழிவளர்ச்சி (dialectic language development)” என்று சொல்கிறோம்.

வடவேங்கடம் தென்குமரிக்கு இடையில், ஒரே மாதிரி புரிய வேண்டிய மொழி ஏதோ ஒரு காரணங் கருதிப் பிரிய, ”நெல்லைத் தமிழ், கொங்குத் தமிழ், வடார்க்காட்டுத் தமிழ் (சென்னைத் தமிழ், வடார்க்காட்டுத் தமிழின் இன்னொரு வகை), யாழ்ப்பாணத் தமிழ்” என வட்டார அடிப்படையிற் கிளைகளுக்குப் பெயரிடத் தொடங்குகிறோம். கிளைமொழிகள் ஏற்படுவது, அடிப்படையில் ஓர் இயல்பு வளர்ச்சியே. 

பின்னால் வட்டாரங்களுக்கிடையுள்ள போக்குவரத்துக் குறைவால், கால இடைவெளியால், நுட்பியல் பரிமாற்றங்கள் வளராததால், வெவ்வேறு பொருளியல் வணிக ஆட்சித் தாக்கங்களால், வேண்டி விழையும் அரசியல் குமுக நடைமுறைகளால், இக் கிளைமொழிகள் தனி மொழிகளாய் மாறத் தலைப்படுகின்றன.

2000/3000 ஆண்டு கால வரலாற்றிற் தமிழுக்கும் அப்படி நடந்துள்ளது. வேங்கடத்திற்கு அப்பால் இருந்த அருவத் தமிழும், மங்களூரை அண்ணிய கொங்கணத் தமிழும், வட கொங்கின் கங்கர் தமிழும், குடநாட்டுச் சேரலத் தமிழும் முறையே தெலுங்கு, துளு, கன்னடம், மலையாளம் என வெவ்வேறு கால கட்டங்களிற் திரிந்து, எழுத்தும், சொல்லும், பொருளும் வேறுபட்டு பங்காளி மொழிகளாயின. இவை நம் குடும்ப மொழிகளே, ஆனாற் பங்காளிகள். மொழித் தொடர்ச்சி, விதப்பு, நுணுக்கம் போன்றவற்றில் நமக்கு எவ்வளவு உரிமை உண்டோ, அதே உரிமை இவருக்குமுண்டு.

இவ்விடங்களிற் புழங்கிய தமிழ், வேறு மொழிகளாய் மாறியதை இன்னோர் ஆய்வர் வலிந்து மறுத்து, முந்து திராவிடம் (proto Dravidian) என்றோ, தொடக்கத் திராவிடம் (early Dravidian) என்றோ மாற்றுப்பெயரிற் குறிக்கலாம். நான் அப்படிச் செய்யேன். நெருப்பை அழல் என்பதால் வாய் என்பது வெந்துவிடாது.  அதைச் சங்கதப்படுத்தி அழனி>அக்னி (இருக்கு வேதத்திற் புழங்குகிறது.) என நாம் சொல்லவேண்டியதில்லை. முந்து/தொடக்கத் திராவிடம் என்பது கிட்டத்தட்ட 95/98 % தமிழ் தான். 

திராவிடம் என்பதைத் தயங்காமற் தமிழியம் என்பவன் நான். கல்விச்சாலை அரசியலை (academic politics) நீக்குப்போக்கோடு காப்பாற்ற ’முந்து திராவிடம்’ எனச் சிலர் சொல்வதைப் புரிந்துகொள்கிறேன்.

கி.மு.200 களிற் தொடங்கிய, இன்றை மராட்டிய ஔரங்காபாதிற்கு அருகில் கோதாவரி யாற்றங்கரையிலிருந்த படித்தானத்திலிருந்து ஆண்ட நூற்றுவர் கன்னர் அரசில் நாணயம் தமிழ், பாகதம் என்ற 2 மொழிகளிலும் அச்சடிக்கப் பட்டிருந்தது. அதுவொன்றே தமிழின் ஆட்சியெல்லை 2200 ஆண்டுகளுக்கு முன் விந்தியம் வரை இருந்ததை விளக்கும். 

விந்திய மலையையே விண்டு மலை என்று வெங்காலூர் குணா விளக்கம் சொல்வார். சுவையாரமான அதேபொழுது சரியான விளக்கம். இன்னொரு நாள் அதைச் சொல்கிறேன். (தமிழின் ஆட்சியெல்லை மூவேந்தர் ஆட்சி எல்லையை விடப் பெரியது. இன்றுங் கூடத் தமிழின் ஆட்சியெல்லை, தமிழ்நாட்டைவிடப் பெரியது தான்.) 

தவிரச் சங்க இலக்கியத்தில், குறிப்பாக மாமூலனார் பாடலில் வரும் ’மொழிபெயர் தேயம்’ என்ற தொடர் மூலம், தமிழும், இன்னொரு மொழியும் - அது பாகதம் என நாணயவியல், கல்வெட்டுக்கள் மூலம் அறிகிறோம். - நூற்றுவர் கன்னர் ஆட்சியில் ஒரே நேரத்தில் 2 மொழிகள் ஆட்சி மொழிகளாய்த் துலங்கியது விளங்குகிறது. அப்புறம் என்ன ’முந்து திராவிடம்’ ? யாரை ஏமாற்ற? கொஞ்சமும் தடுமாற்றமின்றி, அதைப் ’பழந்தமிழ்’ எனலாமே?

இந்திய வரலாற்றில் வடபுல/தென்புல நாகரிக, பண்பாட்டு ஊடாட்டங்களை அறிய வேண்டுமெனில் நூற்றுவர்கன்னர் ஆட்சியைப் பல கோணங்களில் ஆய வேண்டும். தாய்வழி உறவு கொண்ட அவர் (கி.மு.230 - கி.பி.220), பாகதத்தைக் கொண்டாடியுள்ளார். [நம் அகநானூறு போலவே அங்கும் ’அகம் எழுநூறு’ என்ற தொகுப்புநூல் எழுந்தது. அகம் என்பது கஹ என்றும், எழுநூறு  என்பது ‘சத்தசை’ என்றும் பாகதத்திற் கூறப்படும்.) 

 தமிழரிடையே பரவிய பெருங்கதை, கன்னரின் அரசவையிற்றான் எழுந்தது. (பெருங்கதை உச்செயினியை ஒட்டிய உதயணன் கதையை விவரிக்கிறது.) கன்னர் கல்வெட்டுகளைப் பார்த்தால் வேதநெறியைப் போற்றிய அதே நேரத்தில் வேதமறுப்பு நெறிகளையும் அவர் புரந்தது புலப்படும். தமிழரைப் போலவே சமயப்பொறை அங்கும் மிகுந்திருக்கிறது. 

வடக்கே மகதம் போகும் வணிகச் சாத்துகள் படித்தானம் (இற்றை அவுரங்காபாதிற்கு அருகிலுள்ள பைத்தான்) வழியாகவே சென்றுள்ளன. தவிர, அவ்வரசின் மேற்குத் துறைமுகங்கள் மேலை நாட்டு வணிகத்திற்குக் கால்கோலியுள்ளன.  நம்மோடு இன்னும் பல ஒற்றுமைகள் தென்படுகின்றன.

நூற்றுவர் கன்னர் ஆட்சியில் தென்கிழக்கு திசையிற் பாகதமும், அருவத் தமிழும் ஊடாடிப்பிறந்த மொழியே தெலுங்காகும். நம் பழந்தமிழருக்கு அது வடுகு. பாகதர்க்கு அது தெலுகு/ தெனுகு; [தெல்திசையைத் தெற்கு, தென் திசை என்கிறோமல்லவா? இதைத் தக்கணமென்றுஞ் சொல்வதுமுண்டு. தெலுங்கெனுஞ் சொல்லைத் ’திரிகலிங்கின்’ திரிவாகக் கொள்வது ஆதாரம் இல்லாத கூற்று.] இந்த வடுகு/தெலுகுப் பெயர் விளையாட்டே நமக்கு ஒரு மொழியுண்மையைத் தெரிவிக்கிறது.

நூற்றுவர் கன்னர் தொடர்பாலும், பின்னர் வந்த சளுக்கியர் தொடர்பாலும், கன்னடமும் ஒரு காலத்தில் ’வடுகெ’னப்பட்டது. படகர் என்பார் தமிழ்ப் பலுக்கின் படி வடகரே. சிலம்பிற் பயிலும் “கொடுங்கருநாடர்” என்ற சொல்லே ”கொடுகித் திரிந்த மொழிபேசும் கருநாடர்” என்பதைத் தான் குறிக்கிறது. [”எதிலிருந்து கொடுகியது?” என்ற கேள்வியைச் சேர்த்துக் கேட்டுப் பாருங்கள்; பழங்கன்னடத் தொடக்கம் தமிழில் ஏற்பட்டதென்பது புரியும். சிலம்பின் காலத்தில் தமிழ் அங்கு கொடுகித் திரியத் தொடங்கிவிட்டது. ஆனால் அது வட்டார மொழி நிலை. (சிலம்பைப் படிக்காதவர் கன்னடத்திற்குச் செம்மொழி விருது கொடுக்க முனைந்தார்.)  கேள்வி கேட்கத் தாம் நம்மிற் பலருந் தயங்குகிறோம்.]

வேங்கடம் என்பது சங்ககால முடிவுக் காலத்தில் ஒரு மலை மட்டுமல்ல. இன்று இராயல சீமை எனப்படும் வெம்மைநிலப் பகுதியையும் சேர்த்தே குறித்தது. வெய்யில் கொளுத்தும் வேம்+கடமும் வேங்கடமானது; (சங்க காலத் தொடக்கத்தில் வேங்கடம் என்பது விண்டு>விண்டிய>விந்திய மலை. அதை வேறு கட்டுரையில் சொல்வேன்). சங்ககால இறுதியில் வேங்கடந் தாண்டுவது இராயல சீமையைத் தாண்டுவது என்றே பொருள்படும். 

அக்காலத்தில் கடற் பக்க ஆந்திரப் பகுதி பெருங்காடாய் இருந்தது. (அக் காட்டின் ஊடே சாலை அமைத்து வடக்கே போனது பிற்காலப் பேரரசுச் சோழர் காலத்தில் ஏற்பட்டதாகும்.) சங்க காலத்தில் வடக்கே போகும் சாத்துக்கள் எல்லாம் இராயல சீமையின் பாலைப் பகுதி கடந்து கர்நாடக வழி படித்தானம் (>பைத்தான்) போய், தக்கணப்பாதை வழியாக மகதம் போயின. சங்க இலக்கியத்தில் நூற்றிற்குப் பாதிப் பாட்டுக்கள் பாலைப் பாட்டுக்கள் தானே? 

(தக்கண, உத்தரப் பாதைகளைப் புரிந்துகொள்ளாது இந்தியாவின் தொன்மை வரலாறு புரியாது. தமிழாய்வும் விளங்காது. நம்மூர்த் தமிழறிஞர் இதை என்று உணர்வாரோ தெரியாது.) அன்று பாலையைத் தாண்டி மகதம் போகாது, அன்றேற் கடல்வழி மேற்கு நாடுகளுடனும், தென்கிழக்கு நாடுகளுடனும் வணிகஞ் செய்யாது, தமிழர்  பொருள் சம்பாதிப்பது எப்படி?

விந்தியத்திற்குத் தெற்கிருந்த தமிழ்மொழி எப்படிப் பல்வேறு மொழிகளாய்த் திரிந்ததோ, அதுபோலப் பாகதமும் பல மொழிகளாய்த் திரிந்தது. (கத்துவது, ஒலிப்பது கதம். ”என்ன கதைக்குறே?” என்று ஈழத்தில் கேட்பார் இல்லையா? கதைத்தல் = பேசுதல்; பா கதம் = பரவலான பேச்சு. இதைப் பெருகதம் - prakrit - என்றுஞ் சொல்லலாம். 

தமிழ் என்று இன்று தனித்துச் சொல்லுவதில் எத்தனை அருகதை இருக்கிறதோ, அதே போலப் பாகதம் என்பது தனித்தே நிற்கக் கூடிய ஒரு மொழி. அதை மறைத்துச் சங்கதத்திலிருந்து பாகதம் பிறந்ததென்பது பெயரனிலிருந்து தாத்தன் பிறந்தான் என்று சொல்லுவதை ஒக்கும். செந்தமிழிலிருந்து தமிழ் வந்தது என்று சொல்லுவது எவ்வளவு தவறோ அதே தவறு செங்கதத்திலிருந்து பாகதம் வந்தது என்பதாகும்.)

1. பாஷை, (பேச்சென்பதே பாஷையானது. இக்காலத்தில் பேச்சு வேறு, பாஷை வேறென்று சிலர் புரிந்துகொள்கிறார். இரண்டும் வெவ்வேறு பலுக்கல்கள்; அவ்வளவு தான். பாஷை என்பது கி.மு.1500 - 1200 களைச் சேர்ந்த வேத மொழியை அடிப்படையாகக் கொண்டு, சுற்றியிருந்த வழக்கு மொழிகளின் பங்களிப்போடு, இற்றைக்கால இலாகூரைச் சுற்றி இந்தியாவிலும், பாகித்தானிலும் உள்ள இடத்தில் புழங்கிய பேச்சாகும். இதன் செய்யுள் மொழி சந்தஸ் என்று சொல்லப்பட்டது. பாணினி இந்த சந்தஸ்/பாஷா மொழிக்குத் தான் கி.மு.4 ஆம் நூற்றாண்டில் இலக்கணம் எழுதினார்.),

2. மகாராட்டி (இது படித்தானத்தை மையமாகக் கொண்டு கவித்துவம் நிறைந்ததாய்க் கையாளப்பட்ட மொழி, பாகத இலக்கியங்களில் கவிதை மொழியாக மகாராட்டியையே பெரிதும் பயன் படுத்தியிருக்கிறார்),

3. மாகதி (இற்றைத் தென் பீகாரில் 2000 ஆண்டுகளுக்கு முன் சங்க காலத்தை யொட்டி மகத அரசிற் பரவலாகப் பேசப்பட்ட கிளை மொழி, தமிழ், தமிழர் என்பது போல் மாகதி, மாகதர் என்றாகும். பிம்பிசாரன் தொடங்கி நந்தர், மோரியர், சுங்கர், கனகர் போன்றோர் பெரிதும் புரந்த மொழி. தொடக்க கால புத்தத்தின் பேச்சு மொழியும் இதுவே. புத்தத்தின் எழுத்து மொழியான பாலி இதிலிருந்தே பள்ளிகளின் செம்மொழியாகக் கிளைத்தது. இன்று வரை தேரவாதபுத்தம் பாலிமொழியையே இலக்கிய மொழியாய்ப் பயனுறுத்துகிறது. கி.பி.500 களில் எழுந்த மகாயான புத்தம் சங்கதங் கலந்த பாலியைப் பயன்படுத்தியது),

4. அர்த்த மாகதி (பாதி மாகதி என்று பொருள் கொண்டது. மகதத்தின் வடக்கே இருந்த வச்சிரத்தில் பெரிதும் புழங்கிய மொழி. இதையே மகாவீரர் பேசினார். தொடக்க கால செயினத்தின் பரவலான மொழி இதுவே. திகம்பர செயினம் இன்றும் பல்வேறு வகையில் அர்த்த மாகதியைக் காப்பாற்றி வருகிறது. அதே பொழுது சுவேதாம்பர செயினம் சங்கதம் கலந்த அர்த்த மாகதியை ஏற்றுக் கொண்டுவிட்டது.),

5. அங்க மொழி (இற்றை வங்கத்தின் முந்தையக் கட்டம்.)

6. மைதிலி (இன்றும் பீகாரில் இது பரவலான பேச்சு மொழி. மிதிலைப் பக்கது மொழி. பல எழுத்தாவணங்கள் இம்மொழியில் இருப்பதாகச் சொல்கிறார். ஆனால் இற்றை இந்தித் தாக்கத்தால் இந்த வெளிப்பாடு நடைபெறாதுள்ளது. இந்த ஆவணங்கள் வெளிவரவேண்டும்.),

7. சூரசேனி (வட மதுரையைச் சுற்றிவளர்ந்த பேச்சு மொழி. இற்றை இந்தி மொழி என்பது சூரசேனியின் அடியில் வளர்ந்த காரிபோலியின் திரிந்த வடிவமே. சூரசேனி> காரிபோலி> இந்தி.  இந்தி மொழி இந்திய அரசின் முற்றாளுமையில் இன்று பெரிதும் பரவிக்கொண்டுள்ளது. பாகதத்தின் பழைய கிளை மொழிகள் கொஞ்சங் கொஞ்சமாய் அழிந்துகொண்டுள்ளன.),

8. கூர்ச்சரி (இற்றை குசராத்தியின் முந்தை வடிவம்)

என்று ஆங்காங்கு வடபுலத்தில் திரிந்தது. (ஒரு காலத்தில் இவை கிளை மொழிகளைக் குறித்துப் பின் காலவோட்டத்திற் தனி மொழிகளாகின.)  இன்னும் பல்வேறு மொழிகள் (பஞ்சாபி, காசுமிரி, இராசத்தானி, ஹர்யான்வி போன்றவை) இவற்றிலிருந்து பிறந்துள்ளன.

பல்வேறு கிளை மொழிகளைக் கலந்து பாணினிக்கு அப்புறம் கி.மு.300 களில் வடமேற்கிருந்த பாஷாவை (சந்தஸ்) அடிப்படையாக்கிப் படிப்பாளிகள் ஒரு கலப்பு மொழியைப் (சம் கதத்தை = கலப்புப் பேச்சை) உருவாக்கினர். சங்கதத்திற்கு எழுத்துரு கொடுத்தது கி.பி.150 களிற்றான். பாகத எழுத்தை (பெருமி எழுத்தை brahmi script) அப்படியே எடுத்துக் கொண்டார். வெவ்வேறு அரசுகளில் வெவ்வேறு எழுத்து முறைகள் பயன்பட்டன. 

சங்கதம் என்ற பெயரைக் கூடப் பாணினி பகர மாட்டார். அவர் பாஷா, சந்தஸ் என்றே தான் பயிலும் மொழி பற்றிச் சொல்லியுள்ளார். பின்னால் குப்த அரசின் ஆட்சி மொழியாக மாறிச் சங்கதம், செங்கதம் என்றும் (செம்மையான பேச்சாகவும்) மாறியது. சங்கதம்> செங்கதம் தெற்கே வந்து பல்லவர் ஆட்சியில் பாகதத்தை வெளியேற்றி ஆட்சியில் அமர்ந்தது. சாதவாகனருக்குக் கீழ் அதிகாரிகளாயிருந்த பல்லவர் இராயல சீமையிலிருந்து வந்து புது அரசாட்சியை தெற்கே ஏற்படுத்தினர். தெற்கே பல்லவர் ஆட்சிக்குச் சற்று முன்னர் தமிழெழுத்திலிருந்து கிரந்தம் உருவாக்கி சங்கதம் எழுதினார்.

குப்த அரசு பெற்ற சிறப்பின் காரணமாய், அதன் அகண்ட வளர்ச்சியால்,  வெவ்வேறு வட்டாரங்களிலிருந்த இலக்கியங்கள் சங்கதத்திற்குப் பெயர்க்கப் பட்டன. பல மொழிபெயர்ப்பு நூல்கள் சங்கதத்திலுள்ளன. (பெயர் பெற்ற பஞ்சதந்திரமும் ஒரு மொழிபெயர்ப்பு நூலே. பெருங்கதை சங்கதத்தில் மொழிபெயர்க்கப் பட்டது.) 

இன்று எல்லாவற்றிற்கும் சங்கதமே ஊற்றென  உரைபரப்புகிறார். வெற்றிபெற்றோர் வரலாறெழுதுவது போல் அவற்றைக் கொள்ளவேண்டி யுள்ளது. குப்தர் அவையில் காளிதாசன் முதற்கொண்டு பல்வேறு புலவரும் இலக்கியம் படைத்தனர். சங்கதத்தின் உச்ச கட்டம் குப்தர் ஆட்சியிலேயே ஏற்பட்டது. கொஞ்சங் கொஞ்சமாய் மற்ற வட்டாரமொழிகளை விழுங்கத் தொடங்கி சங்கதம் எங்கும் பரவத் தொடங்கியது. வடமொழி என்ற சொல் குப்தர் காலத்திற் சங்கதத்தையே குறித்தது.

ஆனாற் சங்க காலத்திற் அது பெரும்பாலும் பாகதத்தையும், படித்தோர் வழி சிறுபான்மை பாஷா/சந்தஸையும் குறித்தது அது இடத்தை வைத்துப் பெயர் இட்ட பழக்கம். அக்காலத்திற் தென்மொழி என்பது தமிழ். ஏனெனில் மற்ற தெற்கத்தி மொழிகள் எல்லாம் கிளைமொழிகளாகவே இருந்தன. இன்று தென்மொழி என்று பொதுப்படத் தமிழைச் சொல்வது சரியாயிருக்குமா? 

வடபுலத்திருந்து வெகுதொலைவில் உள்ள நமக்கு ”வடக்கே இருந்த/இருக்கும் மொழி” எனும்போது இடத்தைவைத்து மொழிக்குப் பெயரிட்டிருப்பதைப் புரிந்துகொள்ள முடிகிறது. இதன் வரலாற்றுப் பொருள் காலத்திற்கு ஏற்ப மாறுபட்டது. காலந்தவிர்த்து தனித்தாற்போல் இச்சொல்லிற்குப் பொருள்கூற முடியாது.

பல்லவர் தாக்கத்தின் பின் பாகதமென்ற புரிதல் தமிழகத்திற் கொஞ்சங் கொஞ்சமாய்க் குறைந்துபோனது. பின்னால் ஏற்பட்ட கருத்து மாற்றத்தைச் சங்க காலத்திற்குக் கொண்டுபோய் வலிந்து பொருள் சொல்வது தவறு.

அன்புடன்,
இராம.கி.