Tuesday, September 21, 2010

மோசிகீரனார் - 2

மோசி கீரனார் என்னும் பெயர் சங்க இலக்கியத்திற் புறநானூற்றில் மட்டும் வருவதில்லை. அது குறுந்தொகை, அகநானூறு, நற்றிணை ஆகியவற்றிலும் வருகிறது. குறுந்தொகையில் மோசி கீரனார் என்னும் பெயர் நேரடியாகவும், ”ஏடு பெயர்த்தெழுதுவோரால் ஒருவேளை கவனக்குறைவால் திரித்துத் தவறாக எழுதப்பட்டிருக்கலாமோ?” என்று எண்ணும் படி திரிந்த வடிவிலும் மொத்தம் 7 இடங்களில் வருகிறது.

குறுந்தொகை 33. மருதம் - தலைவி கூற்று - படுமரத்து மோசிகீரனார்
குறுந்தொகை 59. பாலை - தோழி கூற்று - மோசிகீரனார்
குறுந்தொகை 75 மருதம் - தலைவி கூற்று - படுமரத்து மோசிகீரனார்
குறுந்தொகை 84 பாலை - செவிலித்தாய் - மோசிகீரன்
குறுந்தொகை 376 நெய்தல் - தலைவன் கூற்று - படுமரத்து மோசி கொற்றனார்
குறுந்தொகை 377. குறிஞ்சி - தலைவி கூற்று - மோசி கொற்றனார்
குறுந்தொகை 383 பாலை - தோழி கூற்று - படுமரத்து மோசி கீரனார்

மேலேயுள்ள பட்டியலில் ”படுமரத்து மோசிகீரனார்” என்ற பெயர் கூர்ந்து கவனிக்க வேண்டியது. இந்தப் பெயர் 3 பாட்டுக்களில் வருவதால் ”மோசி கீரனாரின் ஊர் மோசியூர், மோசிகுடியாக இருக்கலாம்” என்று உரையாசிரியர்கள் சொல்லும் செய்தி எடுபடாது போகிறது. ஒரே இயற்பெயருக்கு இரண்டு ஊர்ப்பெயர் வராதல்லவா? [இந்த ஊர் மதுரைக்குப் பக்கத்தில் உள்ளது என்றும், பேரரசுச் சோழர் கல்வெட்டுக்களின் காரணத்தால் சோழநாட்டில் உள்ளது என்றும், பிற்காலப் பாண்டியர்கள் கல்வெட்டுக் காரணத்தால் பாண்டிநாட்டில் எங்கோ இருக்கிறது என்றும், தமிழிக் கல்வெட்டுக்கள் காரணமாய் செஞ்சிக்குப் பக்கத்தில் இருக்கலாம் என்றும் பல்வேறாக ஐயப்படுவது நமக்குக் குழப்பமே தருகிறது.]

பொதுவாகச் சங்ககாலப் புலவரின் பெயர்கள் ஊர்ப்பெயர், குடிப்பெயர்/தொழிற்பெயர், இயற்பெயர் என்ற வரிசையிலேயே பெரும்பாலும் அமைந்திருக்கக் காணுகிறோம். இவ்வரிசையில் ஒன்றோ, இரண்டோ வாராமலும் போகலாம். ஆனால் இப்படி வரும் வரிசையில் பெரும்பாலும் மாற்றம் கண்டதில்லை. இங்கே படுமரம் என்பது ஊர்ப் பெயராகவோ, குடிப்பெயராகவோ இருக்கக் கூடும். இன்றும் கூடச் சேரலத்தில் குடிப்பெயர்/குடும்பப்பெயர் “சோலையில்”, ”புன்னையில்” ”அதனில்”, ”இதனில்” என்று அமைவதைக் காணலாம். [தமிழ்நாட்டில் பெருங்குடியினர் தவிர்த்து மற்றோருக்குக் குடிப்பெயர் இருப்பதில்லை. ஆனால் சேரலத்தில் குடிப்பெயர் பரவலாயிருக்கிறது.] இங்கு படுமரம் என்பது மோசிகீரனாரின் குடிப்பெயராய் இருக்கவே வாய்ப்புண்டு. [பலவாறாக ஓர்ந்து பார்த்தால் மோசிகீரனார் சோழநாட்டார், பாண்டிநாட்டாராய் அன்றிச் சேரநாட்டுக்காரராய் இருப்பதற்கே வாய்ப்பு உண்டு. அவர் பாடிய மன்னர் வரிசைகளைப் பார்த்தாலும் அது உறுதிப்படுகிறது. அதைக் கீழே பார்ப்போம்.] பொதுவாகச் சேரலத்தில் ஊர்ப்பெயரோடு இயற்பெயர் சேர்ந்து வருமானால், அது முன்னே சொன்னது போல் குடிப்பெயருக்கு முன்வருவதே வழக்கமாகும். ”மடுமரத்து” என்பது இங்கு மோசிக்கு முன்னே வருவதால் மோசி ஊர்ப்பெயராய் இருக்க வாய்ப்பில்லை.

தவிர, மோசி கீரனார், மோசி கொற்றனார் என்று இருவேறு இடங்களில் மாறுபட்டு வருவதால் இரண்டு தொழிற்பெயர்களா? - என்று யோசிக்க வேண்டியிருக்கிறது. கீரனைத் தொழிற் பெயராக்கினால் கொற்றனும் தொழிற் பெயராக வேண்டுமல்லவா? கொற்றன் என்ற தொழிற்பெயரைச் சங்க இலக்கியம் எங்குமே கண்டதில்லை. அதோடு, இன்னொரு செய்தியாக அகநானூற்றில் மோசிகீரனார் என்ற பெயர் ஏடுபெயர்த்து எழுதுவோரால் மோசிக் கரையனார் என்றும் எழுதியது நம்மை வேறுவிதமாய் யோசிக்க வைக்கிறது.

அகம் 260 நெய்தல் - தலைவி கூற்று மோசிக் கரையனார்
அகம் 392 குறிஞ்சி - தோழி கூற்று மோசி கீரனார்

கீரனார் என்ற சொல் கொற்றனார், கரையனார் என்றெல்லாம் திருத்தப் பட்டு எழுதப்பட்டதா, அன்றி இவரெல்லாம் வெவ்வேறு ஆட்களா? - என்ற கேள்வியும் நம்முன் எழுதுகிறது. மோசி என்பது ஊரானால் அந்தச் சிற்றூரில் இருந்து மூன்று புலவர் எழுந்திருக்க வாய்ப்புண்டோ? அதே போல மோசி என்பது பார்ப்பனக் கோத்திரமானால் ஒரு மீச்சிறு கோத்திரத்தில் இருந்து மூவேறு புலவர்களா என்றும் ஐயுற வேண்டியிருக்கிறது. [மோசி என்ற பெயரே விக்கிப் பீடியாவில் இருக்கும் தமிழ்ப் பார்ப்பனக் கோத்திரங்களின் பட்டியலில் காண முடியவில்லை. பார்ப்பனர் யாரும் அப்படி ஒரு கோத்திரம் இருந்ததாய் எங்கும் பதிவு செய்யவில்லை.]

கருதுகோள் இன்றி விளக்கவியலா இடங்களில், சுற்றி வளைத்துக் கொள்ளும் 4, 5 பலக்கிய (complex) கருதுகோள்களை விட, நேரடியான, எளிய, 1, 2 பிருக்குக் (parsimony) கருதுகோள்களைக் கொள்ளுவது சிறந்தது என்று அறிவியலார் சொல்லுவர். அம்முறையில் இங்கு ஒரே கருதுகோளாய், மோசிகீரனார், மோசி கொற்றனார், மோசிக் கரையனார், படுமரத்து மோசி கீரனார், படுமரத்து மோசி கொற்றனார் என்ற 5 குறிப்புகளும் ”படுமரத்து மோசி கீரனார்” என்ற ஒரே ஆளையே குறிப்பதாய்க் கொள்ளுவது நாம் முன்னே நகர வாய்ப்பாக இருக்கும்.

அதே போல சங்கறுக்கும் கீர்ந்தொழிலை ஒரு காலத்தில் தமிழ்ப் பார்ப்பனர் செய்தார் என்ற காரணத்தால் எல்லாக் கீரரையும் பார்ப்பனர் ஆக்குவது சரியாகுமா என்பது அடுத்த கேள்வி. ஏரணவியலில் இது ஓர் அடிப்படைப் பாடமல்லவா? சங்க காலத்தில் சில பார்ப்பனர் கீரராய் இருந்திருக்கலாம். கீரர் என்பது தொழிற்பெயராயும், இயற்பெயராயும் இருக்கலாம். ஆனால் எல்லாக் கீரரும் பார்ப்பனர் ஆகுமோ? அப்படி முடிவு செய்வது பிறழ்ச்சியாகாதோ? இத்தனைக்கும் சங்கறுத்து வளையல் செய்பவராய் இன்றைக்கும் ஒரு பார்ப்பனர் கூட (அதே போல பெருஞ்சோழர் காலத்தில் ஒரு சான்று கூட) இல்லையே?

மோசி கீரனார் நற்றிணை 342 இல் பாலைத்திணையில் தோழி கூற்றாக ஒரு பாடலும் பாடியுள்ளார்.

புறநானூற்றில் புறம் 50 இல் சேரமான் தகடூர் எறிந்த பெருஞ்சேரல் இரும்பொறையையும் (இவன் பூழி நாட்டிற் சிறிது காலமும், பின் கொங்குக் கருவூரிற் சிறிது காலமும் ஆண்ட செல்வக் கடுங்கோ வாழியாதனின் மகனாவான். தகடூர் எறிந்த பெருஞ்சேரல் இரும்பொறை பூழி நாட்டு மாந்தரத்திலும், கொங்கு நாட்டுக் கருவூரிலும் சில காலம் இருந்திருக்கலாம். இவன் செங்குட்டுவனின் சம காலத்தவன், செங்குட்டுவனுக்குச் சற்று அகவை குறைந்தவனாய் இருக்கலாம் என்றே சிலம்பின் வழி புரிந்து கொள்கிறோம். என்னுடைய சிலம்பின் காலம் என்ற கட்டுரையைப் படிக்குமாறு வேண்டுகிறேன்.)

மோசிகீரனார் புறம் 154-156 இல் கொண்கானங் கிழானையும், மேலே சொன்ன அகநானூற்று 392 ஆம் பாடலில் ஏழில்மலை நன்னனைப் பற்றியும் பாடியுள்ளார். ஒரு சில உரையாசிரியர்கள் கொண்கானத்தை நம் கொங்கு நாட்டோடு பொருத்திப் பேசுவர். அதைக் காட்டிலும் சேரலத்தின் வடக்காக மேற்கு கரையில் மங்களூரில் இருந்து இன்றையக் கோவாக் கடற்கரை வரையுள்ள கொண்கானப் பகுதியை எண்ணிப் பார்ப்பதும், அதே போல ஏழில் மலை நன்னன் நாட்டை இன்றையச் சேரலத்தின் வடகிழக்கில் கொண்கானத்திற்கும் கிழக்கில் பொருத்திப் பார்த்தால் மேற்குக் கரையையொட்டிய ஓர் அகண்ட பகுதி நமக்குத் தென்படும். இந்தச் சேரலம், கொண்கானம், கோசர் நாடு, கொங்குநாடு என்று பரந்து விரிந்த பகுதியில் தான் மோசி கீரனார் நகர்ந்து அங்கிருந்த புரவலர்களிடம் பாடியிருந்தார் போலும்.

புறம் 186 என்பது மோசிகீரனார் பாடிய மெய்யியற் பாட்டு.

நெல்லும் உயிரன்றே நீரும் உயிரன்றே
மன்னன் உயிர்த்தே மலர்தலை உலகம்
அதனால், யானுயிர் என்பது அறிகை
மேல்மிகு தானை வேந்தற்குக் கடனே

இந்தக் கருத்து வரும் பாட்டு ஒரு வேதமறுப்புப் பாட்டு. பூர்வ மீமாம்சத்திற்கும், உத்தர மீமாம்சத்திற்கும் முற்றிலும் பொருந்தாத பாட்டு. அரசனை உயர்த்திச் சொல்லும் பாட்டு. இதைச் சமண நெறியாளர்கள் (ஆசீவகம், செயினம், புத்தம் ஆகிய நெறியாளர்கள்) சொல்லுவதிற் பொருளுண்டு. அவர்களுக்கு “மன்னன் உயிர்த்தே மலர்தலை உலகம்” என்பது நடைமுறை வாழ்வில் ஏற்கத் தகுந்தது. வேத நெறிப் பார்ப்பனர் இதைப் பாடியிருக்க வழியில்லை. உடனே அந்தக் காலத்தில் ஒருசில பார்ப்பனராவது சமண நெறியாளராய் இருக்கக் கூடாதா என்று கேட்டால் ”இருக்கலாம், ஆனால் வேத மறுப்பாளராய் இருக்கவேண்டும்” என்று சொல்ல வேண்டியிருக்கிறது.

அடுத்து புறநானூற்றில் இன்னொரு மோசியையும் நாம் பார்க்கிறோம். அவர் உறையூர் ஏணிச்சேரி முட மோசியார். இவர் புறம் 13, 127-135, 241, 374, 375 ஆகிய 13 பாடல்களைப் பாடியிருக்கிறார். புறம் 13 சோழன் முடித்தலை கோப்பெரு நற்கிள்ளியைப் பற்றி, சேரமான் அந்துவஞ் சேரல் இரும்பொறையோடு கொங்குக் கருவூரின் வேண்மாடத்து மேலிருந்து பாடியதால், உறையூர் ஏணிச்சேரி முடமோசியாருக்கும், மோசி கீரனாருக்கும் இடையே குறைந்தது 70-80 ஆண்டுகள் இருந்திருக்க வேண்டும். இதை எப்படிச் சொல்கிறோம்?

தகடூர் எறிந்த பெருஞ்சேரல் இரும்பொறை செங்குட்டுவனின் சம காலத்தவன். பெருஞ்சேரல் இரும்பொறையின் தந்தை செல்வக் கடுங்கோ வாழியாதன் செங்குட்டுவனின் தந்தை இமயவரம்பன் நெடுஞ்சேரலாதனுடைய காலத்தவன். செல்வக் கடுங்கோ வாழியாதனுக்கும் தந்தை அந்துவஞ் சேரல் இரும்பொறை. இவன் நெடுஞ்சேரலாதனின் தந்தை உதியஞ் சேரல் காலத்தவன். ஒரு தலைமுறைக் காலம் 25 என்று கொண்டால் மூன்று தலைமுறை என்பது 75 ஆண்டுகளாகும். [கிட்டத்தட்ட 70-80 ஆண்டுகள் என்று கொள்ளலாம்.] செங்குட்டுவன் காலம் பெரும்பாலும் கி.மு.80 என்று சிலம்பின் காலம் என்ற கட்டுரைத் தொடரில் முடிவிற்கு வந்த காரணத்தால், ஏணிச்சேரி முடமோசியார் காலம் கிட்டத்தட்ட கி.மு.150-160 ஆகும். இதைத் துல்லியமான கணக்கு என்று சொல்ல முடியாது. இப்போதைக்கு இந்தத் துல்லியம் போதும். இந்தக் காலம் தான் கடையெழு வள்ளல்களின் காலமாயும் தெரிகிறது.

புறம் 127-135, 241, 374, 375 வழி உறையூர் ஏணிச்சேரி முடமோசியார் கடையெழு வள்ளல்களில் ஒருவனான ஆய் ஆண்டிரனைப் பாடுகிறார். இவர் பாடியதைப் பல ஆண்டுகள் கழித்து, புறம் 158 இல் குமணனைப் பாடும் பெருஞ்சித்திரனார் “திருந்துமொழி மோசி பாடிய ஆயும்” என்று பழங்காலம் சொல்லி நினைவு கொள்ளுகிறார். குமணன் என்னும் வள்ளல் கடையெழு வள்ளல்களுக்குப் பல்லாண்டுகள் கழித்து இருந்ததாகவே சங்க இலக்கியத்தில் அறிகிறோம். குமணனின் காலம், கி.மு.80 க்கும் பின்னால் இருந்திருக்கவேண்டும். இன்னும் அந்தக் காலத்தை என் ஆய்வின் வழி, கணிக்கவில்லை

உறையூர் ஏணிச்சேரி என்பது உறையூரில் உள்ள ஒரு பகுதி. முட மோசியார் என்று சொல்லுவதால் மோசி என்பது தொழிற்பெயராகவோ, இயற்பெயராகவோ இருக்க வேண்டும். இந்தப் புலவரின் பெயரே ”மோசி என்பது ஊர்ப்பெயர், கோத்திரப்பெயர்” என்று சொல்லுவதைத் தவிடு பொடியாக்கி விடுகிறது. இன்றைக்கும் தமிழக, சேரல நாட்டுப்புறங்களில் தொழிற்பெயரையும், இயற்பெயரையும் வைத்தே நெருங்கிய ஒருவர் ஊருக்குள் அழைக்கப் படுவார். [என்னங்க! அந்த கந்தசாமி ஆசாரியை நாளைக்குக் கூப்பிடுங்க! நம்ம கொல்லன் முருகன் பட்டறைக்குப் போயிட்டு வா! தையற்காரர் மாணிக்கம் எங்கே போனார்?)

இனி புறம் 272 ஆம் பாட்டை மோசி சாத்தனார் என்ற புலவர் பாடியதாகக் குறிக்கப் படுகிறது. மூன்று விதமான புலவர்கள் மோசி கீரனார், உறையூர் ஏணிச்சேரி முட மோசியார், மோசி சாத்தனார் என்று அழைக்கப் படுவதால், மோசி என்ற பெயர் தொழிற் பெயராக அமைவதற்கே வாய்ப்புக்கள் அதிகம். முதற்புலவரின் இயற்பெயர் கீரன், இரண்டாமவரின் இயற்பெயர் எங்கும் சொல்லப் படவில்லை. மூன்றாமவரின் இயற்பெயர் சாத்தன். 1930 - 50 களில் குப்பன் சுப்பன் என்ற பெயர் தமிழரிடையே அதிகமாக இடப்பட்டது போல் சாத்தன் என்ற பெயர் ஆயிரம் ஆண்டுகளுக்கு முன்னால் அதிகமாகப் புழங்கிய பெயராக இருக்கலாம். இதை நீலகேசி 683 - ஆம் பாடல் (ஆசீவக வாதச் சருக்கம்) தெளிவாகக் குறிக்கிறது. Any Tom, Dick and Harry என்று ஆங்கிலத்தில் சொல்லப் படுவது போல சாத்தன் (here denotes common man) என்ற பெயர் தமிழகத்திற் பொதுப்பெயராக ஒருகாலத்திற் பயன்பட்டிருக்கிறது.

ஆத்தன் அறிந்தன யாவையும் சொல்லல னாய்விடின் இச்
சாத்தனும் யானும் அவன் தன்னில் சால இசையுடைய
நாத்தனை யாட்டியோர் நன்மைகண் டாலும் நினக்குரைத்தும்
ஈத்தனம் உண்டு இருமைக்கும் ஏதம் இலம் பிறவோ?

சாத்தாரம்>சாத்தாரணம்>சாதாரணம் என்ற சொல் ordinary என்ற பொருளைக் குறித்திருக்கிறது. அதே போல சமணன் (ஆசீவகம், செயினம், புத்தம் என்ற மூன்று நெறிகள் மக்களால் பெரிதும் பின்பற்றப் பட்டதால்) என்ற பெயர் சமணன்>சாமணன்>சாமாண்யன் என்று பரவியிருந்தது.

இதுவரை பேசிய செய்திகள் மூலம் மோசி என்பது தொழிற்பெயராய் இருந்தால் மேலே கண்ட படுமரத்து மோசி கீரனார், மோசி கொற்றனார், மோசிக் கரையனார், முட மோசியார், மோசி சாத்தனார் ஆகிய எல்லாப் பெயர்களையும் எந்தக் குழப்பமும் இல்லாது ஊர்ப்பெயர், குடிப்பெயர்/தொழிற்பெயர், இயற்பெயர் என்ற முறையில் ஒத்திசைவாகப் பார்க்கமுடியும்.

இனிச் சோழர் காலத்துக் கல்வெட்டுக்களைக் கொண்டு மோசி என்பது பார்ப்பனக் கோத்திரம் என்று சொல்லும் வாக்குவாதத்தைப் பார்ப்போம். முதற் கல்வெட்டு SII XIV No.9 இது எங்கள் ஊருக்கு அருகில் உள்ள திருப்புத்தூர் திருத்தளிநாதர் ஆலயத்தின் முதற் சுற்றாலையில் இருக்கும் ஒரு கல்லில் வெட்டப் பட்டது (On a slab in the first praakaara of the tiruttalisvara temple). அதில் உள்ள கிரந்தப் பகுதியைத் தவிர்த்து தமிழ்ப்பகுதியை மட்டும் இங்கு தருகிறேன்.

--------------------
கோமாறஞ் சடையற்கு யாண்டு
ஆறு எதிர் நான்கு இவ்வா
ண்டு [அ]ருகத்தூர் கிழார் மகன்
மொசி கண்டஞ் சங்கரன் பி
ராமணி மாறம் பட்டத்தா
ள் திருப்புத்தூர்த் திரு[த்]
தளிப் பெருமானடிகளு
க்கு நொந்தாவிளக் கெரிய [வை]
த்த காசு பத்து [*] இவை காத்தெரி
ப்பா யிரத் தெழுநூற்று
வரடி யென தலை மெல
----------

பாண்டிய அரசன் மாறன் சடையனின் ஆறாவது ஆண்டில் (எதிர் நான்கு எதைக் குறிக்கிறது என்று புரியவில்லை. மாறுபட்ட கருத்துக்கள் உள்ளதால் அதைப் பற்றிப் பேசுவதைத் தவிர்க்கிறேன்.) அருகத்தூர் கிழாரின் மகனான மொசிகண்டஞ் சங்கரனின் பிராமண மனைவி மாறன் பட்டத்தாள் திருப்புத்தூர் திருத்தளிப் பெருமானடிகளுக்கு நுந்தா விளக்கு எரிய வைத்து காசு பத்துக் கொடுக்கிறாள். இந்தக் கொடையைக் காப்பதற்கு ஆயிரத்தெழுநூற்றுவர் என்னும் வணிகக் குழுவினர் பொறுப்பாக்கப் படுகிறார்கள்.

கல்வெட்டு சற்று தெளிவில்லாது வெளிறிப்போய் இருப்பதால் முடிப்பு சரியில்லாது இருக்கிறது. முழுப்பொருளும் உணர முடியவில்லை. இதில் மொசி கண்டஞ் சங்கரன் என்ற பார்ப்பனப் பெயரை எடுத்துக் கொண்டு தான் ’மொசி’ என்னும் சொல்லைக் கோத்திரப் பெயராகச் சிலர் கொள்ளுகிறார்கள்.

ஏற்கனவே சொன்னது போல் தமிழகப் பார்ப்பனரில் கோத்திரப் பெயராகச் சொல்லப் படுவனவற்றுள் மோசி என்ற பெயர் எங்குமே கிடையாது. அச்சுக் காலத்திற்கு முன்பு வரை உயிர்மெய் ஆகாரம், உயிர்மெய் ஒகரம், உயிர்மெய் ஓகாரத்தில் வரும் கால் குறியீட்டிற்கும், ரகரக் குறியீட்டிற்கும் இடையே வேறுபாடு தெரிந்ததில்லை. இடம், பொருள், ஏவல் அறிந்தே அந்த வேறுபாடு கல்வெட்டுப் படிப்போராற் புரிந்து கொள்ளப் பட்டது என்பதையும், அதே போல உயிர்மெய் ஒகரத்திற்கும், உயிர்மெய் ஓகாரத்திற்கும் (இதே போல உயிர்மெய் எகரத்திற்கும், உயிர்மெய் ஏகாரத்திற்கும்) ஒரே போல ஒற்றைக் கொம்பே வீரமா முனிவருக்கு முன் எழுதப் பட்டது என்ற செய்திகளைக் கவனத்திற் கொள்ளும் போது, மொசி என்பது மெரசி என்றும் படிக்கப் படலாம் என்ற பட்டுமை (possibility) நமக்குப் புலப்படும்.

மரிசி என்ற கோத்திரம் தமிழ்ப் பார்ப்பனரிடையே உண்டு. கட்டி கெட்டியாவது போல பலம் பெலமாவது போல மரிசி என்பது பேச்சுவழக்கில் மெரிசி என்று ஆகலாம். மெரிசியில் இருந்து மெரசியாகத் தோற்றம் அழிப்பது தேய்ந்து போன கல்வெட்டில் பெரிதும் நடக்கக் கூடியதே.

இதே போல கும்பகோணத்திற்கு அருகில் உள்ள திருவிடை மருதூர் மகாலிங்க சுவாமி கோயிலின் கருவறையின் வெளிப்பக்கம் தெற்குச் சுவரில் கண்ட SII XIX No.347 என்ற கல்வெட்டில் ”மொசி ஒற்றியூரன் கூத்தன்” என்று வருவதுங் கூட மெரிசி ஒற்றியூரன் கூத்தன் என்பதாய் இருக்கலாம்.

எழுத்துப் பிழை/ படிப்புப் பிழை ஏற்படக் கூடிய இந்தக் கல்வெட்டுக்களுக்கு நாம் எந்த அளவு ஏற்பளிக்கலாம் என்பது நாம் காணவிழையும் ஒத்திசைவைப் (consistency) பொறுத்தது. மெரிசி என்று படிப்பது பார்ப்பனக் கோத்திரத்திற்கு ஒத்திசைவாக இரண்டு கல்வெட்டுக்களையும் காட்டுகிறது.

முடிவில் two wrongs cannot make one right என்று சொல்லி, இந்த இரு கல்வெட்டுக்களையும் மோசி என்ற பெயரைப் புரிந்து கொள்வதில் இருந்து நான் விலக்கி வைக்கிறேன். மீண்டும் பிருக்குக் காரணமே எனக்கு அறிவுரையாய் அமைகிறது.

அடுத்த பகுதியில் மோசி என்ற சொல்லின் சொற்பொருள் எதாக இருக்கலாம் என்று பார்ப்போம்.

அன்புடன்,
இராம.கி.

Sunday, September 19, 2010

மோசிகீரனார் - 1

அண்மையில் ctamil மடற்குழுவில் மோசி கீரனார் பற்றிய பேச்சொன்று வந்தது. மோசி பற்றிய குறிப்பு ”மோசியூர்/மோசிகுடி” என்னும் ஊர்ப்பெயரைக் குறிக்க'லாம்' என்று புறநானூற்று உரையாசிரியர் கூறுவர். அக்குறிப்பை ஏற்கத் தயங்கிப் பார்ப்பனரில் ஒரு தனித்த கூட்டத்தை (கோத்திரத்தை) ’மோசி’ என்ற சொல் குறித்திருக்கலாம் என்று சிலர் சொல்ல முற்பட்டனர். அப்பொழுது இராதாகிருஷ்ண வாரியர் என்னும் கேரள அறிஞர், ”வடக்கே பல மொழிகளிலும், குறிப்பாக இந்தியில் ’மோசி’ என்பது தோல்வேலை செய்யும் செம்மாரைக் குறிக்கிறது” என்றார். அது உண்மையானால், ”அது சங்கத வேர் கொண்டிராதது” என்று மோனியர் வில்லிம்சு அகரமுதலி சொல்லும் போது, ”தோல்வினைஞரைக் குறிக்கச் செருமார்>செம்மார் என்ற சொல் மட்டுமல்லாது இன்னொன்றும் தமிழில் இருந்திருக்கலாமோ?” என்று நம்மை எண்ண வைக்கிறது. கூடவே ”சங்க காலத்திற் சாதி இருந்ததா, இல்லையா?” என்ற வாக்குவாதத்திலும் வேறொரு பார்வை ஏற்படுத்துகிறது. தோல்வினைஞருக்கு வேந்தனே சிறப்புச் செய்யும் காட்சி என்பது சாத்தாரமானது அல்லவே?.

எதற்கெடுத்தாலும் சங்கதத்தையே அடித்தளமாக்கும் இந்தியவியல் ஆய்வில், தென்தமிழ்ப் பின்புலங்களும் வடநாட்டுச் சொற்களுக்கு இருக்கலாம் என்பது நம்மைப் போன்றோர்க்குப் புதிய செய்தி. வடநாட்டுச் சொற்களையும், பண்பாட்டுக் கூறுகளையும், கூர்ந்து கவனிப்பது தமிழாய்வாளருக்கு நல்ல பயனைத் தரும் என்று சொல்லி, மோசியின் தமிழ்ப் பட்டுமை (Tamil possibility) குறித்துத் தனியே ஒரு கட்டுரை அளிப்பதாய்க் கூறி, மோசி கீரனாரின் புறம் 50 ஆவது பாடலைப் பற்றிப் பேசி தகடூர் எறிந்த பெருஞ்சேரல் இரும்பொறை, மோசிகீரனார்க்கு கவரி வீசிய காட்சியை அம்மடற்குழுவிற் சுருங்க விவரித்தேன். அதையுங் கூடச் சிலர் மறுத்தார்கள். இன்னுஞ் சிலர் முரசோடு செருமார்க்குத் தொடர்புற்ற நிலையை மோசிகீரனார் என்னும் புலவர் போல்மைப் படுத்திக் காட்டுகிறார் என்று சுற்றி வளைத்துஞ் சொன்னார்கள். அது என்னவோ தெரியவில்லை, சங்கத் தமிழ்ப் பாக்களுக்கு நேரடியான, பொருத்தமான விளக்கங்கள் சொல்லுதற்கு மாறாகப் பார்ப்பனரை எப்படியாவது உள்ளே கொணர்ந்து சுற்றிவளைத்து பொருந்தச் சொல்லுவதே ஒரு சிலருக்கு வாடிக்கையாகிறது. இவர்களின் சிந்தனை இப்படித்தான் இருக்கும் போலும். ஆய்வு என்று வந்தால் பல்வேறு பார்வைகள் எழுவது இயற்கை தான். பொதுவாய், எப்பொழுதும் உரையாசிரியர் கருத்தோடு மட்டுமே அமையாது, மூலத்திலிருந்த படி, இன்றையச் சிந்தனையில் புறப் பாட்டுக்களை மறுவாசிப்பு செய்ய விழைபவன் நான். புறம் 50 பற்றிய என் மறு வாசிப்பு கீழே தரப்படுகிறது.

இந்தப் பாடலுக்குட் சட்டென்று போகாது, முரசின் அடிப்படைச் செய்திகளைத் தெரிந்துகொண்டு போனால் நன்றாக இருக்கும். தமிழிசை பற்றிப் பேசும் போது, வீ.பா.கா. சுந்தரத்திற்குக் கடன்படாமல் நான் என்றுமே எழுதியதில்லை. வழக்கம் போல அவர் செய்திகளுடன் தொடங்குகிறேன். (இது போக http://www.anothersubcontinent.com/forums/lofiversion/index.php?t6900.html என்ற தளத்திலும் முழவுக் கருவிகள் செய்முறை பற்றி அறியலாம்.)

முழவு என்பது ஒருமுகம் கொண்டது. (முரசு சிறியது, முரசம் பெரியது.) ஒருமுக முழவைப் போல் இருமுக, மும்முக....ஐம்முக முழவுகள் எனவும், குடமுழவு எனவும் பல முழவுகள் உண்டு. முழவைப் பற்றிச் சொல்லும் போது பறை பற்றியும் நமக்கு எண்ணத் தோன்றும். முழவு, பறை என்ற இரு தோற்கருவிகளுக்கும் அடிப்படை வேறுபாடுண்டு. (தோல், குடம் இரண்டும் சேர்த்த) முன்னது முழுதும் மூடப்பட்டது. (தோல், உருளைக்கூடு இரண்டும் சேர்த்த) பின்னது திறவையானது. முரசு என்பது முழவு வகையைச் சேர்ந்தது. மத்தளம், உடுக்கை, மேளம் போன்றவைகள் இருமுக முழவுகளாகும். இன்றும் ஐமுக முழவு - பஞ்சமுக வாத்தியம் - என்பது தில்லைச் சிற்றம்பலத்து வழக்கில் உண்டு. அதன் குடம் மண்ணால் ஆனது. பல்முக முழவுகளை இசைப்போர் நம்மூரில் அருகிவிட்டனர். தாள முழக்கம் பற்றிய அறிவு, திறமை, செய்முறை நுட்பம் போன்றவையும் நம்மிடம் குறைந்து வருகின்றன. மேல் நாட்டு இசை மோகத்திற் தமிழிசை நுட்பம் நலிந்து கொண்டிருக்கிறது.)

முரசு என்ற இசைக்கருவி எப்படிச் செய்யப் படுகிறது என்பதைச் சுருக்கமாய்ப் பார்ப்போம். யா (ஆச்சா என்றும் இதைச் சொல்லுவார்கள்; இதைக்கொண்டு நாகசுரம், புல்லாங்குழல் செய்வார்கள்.) போன்றதோர் கடுமரத்தை வெட்டியெடுத்து அதை உளியாற் செதுக்கி அரைக்கோளம் ஆக்கி, உட்புறத்தைச் சுரண்டிக் கலஞ் செய்து (கல்லப்பட்டது கலம். இந்தக் கலத்திற்குப் பத்தல்/பத்தர் என்று பெயர் சொல்லுவார்கள். குடம், தாழி, வயிறு, அகடு, அகளம் என்றும் சொல்லுவதுண்டு), கலத்தின் வாயைத் தோற்போர்வையால் மூடி, அதற்கும் மேல் ஒரு வளையத்தை வைத்து, பத்தரைச் சுற்றி வார்கொண்டு வளையத்தை இறுகப் பிணைத்துக் கட்டி முரசை உருவாக்குவார்கள். வார்ப்பட்டையால் வளையம் இறுக, இறுக, வாயை மூடிய தோலில் இறுக்கம், (விரைப்பு, திணுக்கம் - tension என்றுஞ் சொல்லலாம்.) கூடிக்கொண்டே போகும். தோலைக் கோல்கொண்டு தட்டும்போது ”தம்,தொம்” என்று அதிரொலியெழும்.

முரசைப் பார்த்திராதவர்கள் இந்தக் கால நாகசுர மேளத்துத் தபலைக் கருவியை (தபலை>தவலை>தவுலை>தவுல்) எண்ணிப் பார்க்கலாம். மேளத் தபலை ஒரு இருமுகக் கருவி. வடநாட்டுத் தபலை (>தபலா) ஒருமுகக் கருவி. நம்மூர் மேளத் தபலை பலாப்பழம் போல் உருளையுருக் கொண்டது. அதன் உட்புறத்தையும் இப்படித்தான் தோண்டிக் கூடாக்கி இருமுக வாய்களிலும், போர்வையாய்த் தோலை விரித்து அவற்றின்மேல் இரு வளையங்களை வைத்து, நீண்ட வார்ப்பட்டை மூலம் இறுக்கிப் பிணைப்பார்கள். பத்தரை மூடிய தோல் எவ்வளவு இறுக்கப் படுகிறதோ, அவ்வளவிற்குப் பிசிறில்லாது வட்டத் தோலின் நடுவிருந்து ஒரு சுரம் பிறக்கும். வட்டத் தோலின் மையத்தில் இருந்து விலகி வெவ்வேறு சுரங்களை ஒலித்துக் காட்டலாம்.

மேளத் தபலையில் இரு வளையங்களை வைத்துப் பிணைப்பது போல் முரசில் ஒரு வளையத்தை வைத்து வார்ப்பட்டை கொண்டு பத்தரைச் சுற்றி வந்து இறுக்கிப் பிணைப்பார்கள். வடநாட்டுக் கருவியான ஒருமுகத் தபலையும், நம் முரசு போலவே கட்டப் படுவது தான். வடநாட்டுத் தபலையின் பத்தல், சில போது மாழையாலும் அமையும். நம்மூர் முரசத்தின் பத்தல் எப்பொழுதுமே உறுதிவாய்ந்த மரத்தால் ஆனது. (வீணைப் பத்தல், பலாவால் அமைந்தது.).

இந்தக் காலத்தில் மத்தளம் போன்ற கருவிகளில் கட்டப்படும் தோல் ஒற்றைத்தோல் அல்ல. அது வெட்டுத் தோல், கொட்டுத் தோல், உட்காரத்தோல் என்ற மூவகைத் தோல்களாய் கன்று, ஆடு, எருமைத் தோல்களைக் கொண்டு ஒன்றின் மேல் ஒன்றாய் வச்சிரப் பசையால் ஒட்டப்பட்டு அதற்கு மேல் வச்சிரமும், இரும்புத்தூளும் காந்தயத் தூளும் (manganese dust) கலந்த மாழைப் பூச்சும் (metallic coating) சேர்ந்து அமையும். (கஞ்சிரா போன்ற சிறுபறை உடும்புத் தோலால் செய்யப்பட்டது.) மத்தளத்தின் தோற் சேர்மானம் எல்லா இடத்தும் ஒரே திண்ணத்தில் (thickness) இருப்பதில்லை. வட்டத் தோலின் நடுவில் சற்று திண்ணம் கூடுதலாகவும், அதன் விளிம்புகளிற் குறைந்தும், நிறம் கருப்பாகவும் இருக்கும். இந்தக் கருவட்டப் பகுதியைத்தான் கரணை என்றும், கரணையின் மேடான மைய இடத்தை அதைப்பிடம் என்றும் சொல்லுவார்கள். கரணையின் மேலேயுள்ள மாழைப் பூச்சால் ஒருவித வழவழப்பும் தோற்சேர்மானத்திற்கு ஊட்டப் படுகிறது. பொதுவாக எந்த முழவிலும் தோல் சுரசுரப்பாய் இருக்காது. நாளாவட்டத்தில் வழவழப்பு இருந்தால் தான் அதிர்வொலியும் கேட்பதற்கு இனிமையாக இருக்கும்.

இதே போன்ற முத்தோற் சேர்மானம் (இதைத் தொப்பித் தோல் என்பார்கள்.) முரசில் உண்டா என்று அறுதியாய்ச் சொல்ல முடியவில்லை. அதே பொழுது முரசில் பத்தலைப் போர்த்தியது வெறும் ஒற்றைத் தோல் தான் என்றும் சொல்ல முடியாது. இந்தக் காலத்தில் நகரா என்ற பெயரில் சில கோயில்களில் முரசங்கள் இருக்கின்றன. அவற்றின் கட்டுமானம் எப்படி என்பது ஆய்வு செய்யவேண்டியதாகும். முரசு செய்வதன் நுட்பியலும், அறிவியலும் மீண்டும் சோதனை-வழு (trial and error) முறையில் திரும்பக் கண்டுபிடிக்கப்பட வேண்டும்.

தொடக்க காலத்தில் முழவிசைக்கத் தெரிந்த பாணர், செருமாரின் (தோல்வினைஞரின்) உதவியின்றி முழவுகளை உருவாக்கியிருக்கவோ, பேணவோ வாய்ப்பில்லை. பாணர் - செருமார் கூட்டுறவில் தான் முழவும், பறையும் தோன்றியிருக்க முடியும், தோல், வார்ப்பட்டை, ஆகியவற்றை உருவாக்கிக் கட்டுதற்குச் செருமாரின் அறிவும், செய்முறையும் பயன்பட்டிருக்க வேண்டும். இந்தக் கருவிகளில் எந்தக் குறை ஏற்பட்டாலும், அதைத் தீர்க்கச் செருமார் வந்திருப்பர். இன்றைக்கும் தோல்வினைஞரிடம் தான் இந்நுட்பம் செறிந்திருக்கிறது. .

இனி ஈர்ந்தண் முழவு என்ற கலைச்சொற் பயன்பாட்டைப் பார்ப்போம். பொதுவாய் எல்லாத் தோல்களிலும் எத்தனை நாட்பட்டாலும் ஓர் ஈரப்பதம் இருந்துகொண்டே இருக்கும். தோல் என்பது ஈரத்தோடு நிறைந்த புரதம் போன்ற வேதிப் பொருள்களால் ஆனது. ஈரப்பதத்தைப் பொறுத்து ஒலியின் அதிர்வு மாறுபடும். நடு மண்டிலத்துச் (நடு ஸ்தாயி) ச என்னும் ஒலிக்காகச் சுருதி சேர்த்த முழவு, சற்று ஈரம் கூடினால் மெலிவு மண்டிலத்தில் உள்ள நி - க்கும், முன்னாற் சுருதி கட்டிய நடு மண்டிலச் ச- வுக்கும் இடையில் சுருதி இறங்கிப் போகலாம். பொதுவாக ஈரப்பதன் கூடக் கூடச் சுருதிகள் இறங்கும். சுருதிகளைக் கூட்டவேண்டுமானால், மேலே சொன்னதற்கு எதிராகப் பறையிசைஞர்கள் நெருப்பை மூட்டி அதன் கதிர்வீச்சில் (radiation) பறையைக் காட்டி தோலின் ஈரப்பதனைக் குறைப்பார்கள். அப்படிச் செய்வதாற் சாப்பறையைக் கொட்டும் பொழுது கடுவோசை எழும். இறங்கிய சுருதிக்கு ஈர்ந்தண் முழவும், ஏறிய சுருதிக்கு கதிர்வீச்சிற் காட்டிய சாப்பறையும் எடுத்துக் காட்டுக்களாகும்.

ஒரு முழவில் எழும் ஒலி அதன் தோலுக்குக் கொடுக்கப்பட்டிருக்கும் இழுவை விசை, தோலின் மேல் போதுகின்ற கோலின் அடிப்பு விசை, தோலின் உள்ளகப் புரத அமைப்பு, அதன் ஈரப்பதம் என்று பல்வேறு வேறிகளை (variables) வைத்து மாறுபடும். எனவே ஒவ்வொரு முகமும் ஒவ்வொரு சுரத்திற்குத் தக்க சுருதி சேர்க்கப்படும்.

முழவு பற்றிய இவ்வடிப்படைச் செய்திகளோடு நின்றுவிடாமல், ‘மண்ணுதல்’, ’பீலி அணிதல், சேக்கை’ ஆகிய முவ்வேறு சொற்களைப் பற்றிய செய்திகளையும் அறிந்து கொள்ளுவது பாட்டைப் புரிந்து கொள்ள உதவியாய் இருக்கும்.

முதலில் மண்ணுதலைப் பார்ப்போம். முள்>*(மள்)>மண்>மண்ணுதல் என்பதற்கு குளித்தல், முழுகுதல் என்றே பொருள். மண்ணுமங்கலம் என்பது அரச நீராட்டு விழா. மண்ணுதல் என்ற சொல் வழக்கிறந்து இன்றைக்குப் பெயரும் துணை வினையுமாக ’மஞ்சனம் செய்தல்’ என்று திரிந்து புழங்குகிறது. பெருமாள் கோயில்களில் நல்லதமிழில் திருமஞ்சனம் என்று சொல்வதைச் சிவன் கோயில்களில் ”அபிஷேகம்” செய்வதாய்ச் சங்கதப்படுத்துவார்கள்.

திருமஞ்சனம் செய்தல் என்பது வெறுமே நீரால் மட்டுமே குடமுழுக்குச் செய்வதில்லை. பற்றியாளன்>பத்தியாளன்>பக்தியாளன் விரும்பும் வகையெல்லாம் பால், தயிர், நெய், தேன், இளநீர், பன்னீர், வித விதமான பழச்சாறு என்று பல்வேறு நீர்மங்களைக் கொண்டு திருமஞ்சனம் செய்வார்கள். இன்னும் சொன்னால் சந்தனம், திருநீறு, மஞ்சள், குங்குமம், சவ்வாது, புனுகு, சோறு என்று விதவிதமான பொடி, திண்மக் கலவைகளாலும் திருமஞ்சனம் செய்வது உண்டு. ஒவ்வொரு நீர்மம்/திண்மம்/பொடிக்கலவையாலும் திருமஞ்சனம் செய்யும் போது இடையே ஒரு முறை நல்ல நீரால் இறைவன் திருமேனியை முழுக்காட்டுவார்கள். பற்றியாளனின் செல்வ நிலைக்குத் தக்கத் திருமஞ்சனங்கள் 1, 2 மணி நேரங்கள் கூட நீள்வதுண்டு.

அடுத்துத் திருமஞ்சனம்/குடமுழுக்கு என்பது வெறுமே சிவனுக்கும், விண்ணவனுக்கும் மட்டுமே செய்வதில்லை. கொற்றவைக்கும் (அம்பாளுக்கும்), ஏன் சிறுதெய்வங்களுக்கும் கூடச் செய்வதுண்டு. இன்றைக்கு நாகரிகம் கூடிப் போன காரணத்தால் வழிபாட்டு முறையில் வன்செயல்கள் கூடாது என்ற காரணத்தால், சில நடைமுறைகள் மாறிப் போயின. சில காலங்களுக்கு முன் இறைத் திருமேனிக்குச் செய்யும் திருமஞ்சனங்களில் அரத்தம், நிணம் போன்றவை கலந்து செய்யப் பட்டதுண்டு. இன்று அவற்றிற்குப் பகரியாய் எலுமிச்சம் பழச் சாறிற் கலந்த குங்குமத்தைப் பயனுறுத்துவார்கள். [நல்லநாள், பெருநாட்களில் குங்குமம் தடவிய பூசனிக்காயை வீதியில் உடைக்கிறார்களே அது கூட அரத்தம் தெறிக்கும் கபால உடைப்புத் தான்.) இன்றைக்கு 100, 200 ஆண்டுகள் முன்னால் கூட அரத்தம் கொண்டு திருமஞ்சனம் செய்வது பார்ப்பனர் வணங்காத தெய்வங்களுக்கு இயல்பாகத் தான் இருந்தது. அதுவும் குறிப்பாகக் கொற்றவைக்கு (அவள் பார்ப்பனர் வணங்கத் தயங்கிய தாய்த் தெய்வமாகத்தான் முதலில் இருந்தாள். பின்னால் தான் தயங்கித் தயங்கிப் பார்ப்பனரும் சிவநெறியாளரும் அவளை அம்பாளாக ஏற்றுக் கொண்டார்கள்.) ஓர் 20, 30 ஆண்டுகளுக்கு முன்னாற் கூட சென்னைக்கு அருகில் உள்ள பெரியபாளையத்து பவானியம்மனுக்கு அரத்தக் குடமுழுக்கு (கோழி, ஆட்டு அரத்தம்) ஆடிவெள்ளியில் உண்டு. காலத்தின் கோலமாய் இன்று எல்லாம் மாறிவிட்டது. பண்டாரப் பூசாரி போய் பார்ப்பனப் பூசாரி கோயிலுக்குள் வந்துவிட்டார்.

இது போன்ற அரத்தக் குளியாட்டு அரசனின் முரசிற்கும் நடைபெற்றிருக்கலாம். ஏனெனில் அரசமுரசம் / போர்முரசம் கொற்றவையின் கூறு. முரசொலி கொற்றவையின் பேரொலி. முரசிற்குக் குளியாட்டுவதைக் கொற்றவைக்குக் குளியாட்டுவதாகவே கொள்ளுவர். அதே பொழுது, அரத்தத்தை அப்படியே முரசுத் தோல் மீது கொட்டிவிடமுடியாது. அரத்தம் சூடாக இருக்கும் வரைதான் உலராது இருக்கும். 8 மணி நேரம் தாண்டினால், குளிர்ந்து போன அரத்தம் கொஞ்சம் கொஞ்சமாய்க் கட்டி பட்டுப் போகும். அதைக் கொண்டு முரசுத் தோலின் மேல் கொட்டினால் முரசும் கெட்டி தட்டிப் போகும். அப்புறம் அரத்தக் கட்டியைச் சுரண்டித் தான் எடுக்க முடியும். அப்படிச் சுரண்டி எடுத்தால் இசைக்கக் கூடிய தோலின் வழவழப்புக் கெட்டுப் போகும். இசை நாராசமாய் ஒலிக்கும். எனவே முரசொலி எழவேண்டுமானால், முழுக்காட்டப் பயன்படும் அரத்தம் தோலிற் படாது பத்தலின் மேற்தான் கொட்டியிருக்க முடியும். அங்கும் இங்குமாக ஒரு சில அரத்தத் துளிகள் வேண்டுமானால் தோலின்மேற் படமுடியும். அப்புறம் ”ஏன் அரத்தத்தை முரசின் மேல் மண்ணினார்கள்?” என்றால் அது கொற்றவையின் மேல் அவர்கள் கொண்ட பற்றியின் அடையாளம்; அவ்வளவுதான்.

இது போகத் தோற்கருவி பற்றிய செய்திகள் அறியாத நம்மிற் சிலர் ”அவ்வப்பொழுது முரசை வெறும் நீரால் குளிப்பாட்டி அழுக்கை போக்கினார்கள்” என்று எண்ணிக் கொள்கிறோம். அது வெறும் கற்பனை. பூசை நேரத்தில் நடக்கும் வெவ்வேறு பொருட்களின் சேர்க்கையை விலக்கித் தூய்மை செய்வது தவிர்த்து வேறு எந்தக் காலத்தும் நன்னீரால் முழவைக் குளியாட்ட வேண்டிய தேவையேயில்லை. அதாவது முரசின் அலங்காரத்தைக் கலைக்கும் போது தான் நன்னீர் முழுக்காட்டிற்கு வேலையுண்டு. அப்படி அலங்காரம் செய்வது, போருக்குப் போவது, பூசைக்கு உட்படுவது போன்ற காரணங்களில் மட்டுமே அமையும்.

இனிப் பல்வேறு விதமான அலங்காரங்களைப் பற்றிப் பார்க்கும் போது தான் பீலி அணிதலுக்கு வருகிறோம். இன்றைக்கு முரசத்தில் (நகராவில்) பீலி கட்டுவதை நாம் எங்கும் காணுவதில்லை. ஆனால் மயிற் பீலிச் சுருளைக் காவடியிற் கட்டுவதை இன்றும் பார்க்கிறோம். தைப்பூசம் வந்தால் பழனிக்கு எத்தனை காவடிகள் போகின்றன? நான் எங்கள் சிவகங்கைப் பக்கத்து வழக்கத்தைச் சொல்லுகிறேன். (மற்ற ஊர்களில் நடைமுறைகள் சற்று மாறியிருக்கலாம். ஆனால் பெரிதும் மாறியிருக்க முடியாது.) நான் இங்கு சாத்தாரக் காவடிகள் பற்றி மட்டுமே சொல்லுகிறேன். பல்வேறு விதமான விதப்புக் காவடிகள் பற்றிச் சொல்லவில்லை. அவற்றை உருவாக்கும் விதமே தனிக்கலை.

காவடி எடுக்க விரும்புகிறவர்கள் எல்லோரும் தங்கள் காவடிகளை தங்கள் ஊரில் உள்ள “சாமி வீட்டில்” (சாமி வீடு என்பது காவடியெடுப்பவர் எல்லோரும் சேர்ந்து பொதுப்பட முருக பூசை செய்யும் ஓர் இடமாகும்.) சமர்ப்பித்து, அங்கு விவரம் தெரிந்த விரதம் இருந்த பெரும் பற்றியாளர் சிலர் காவடிகளை நீர் கொண்டு கழுவி திருநீறு, சந்தனம் தடவி, குங்குமம் இட்டு, மயிற்பீலிச் சுருள் கொண்டு காவடியின் 4 பாதங்களோடு சேர்த்துக் கட்டி அலங்கரித்து, காவடியின் விற்புறத்தில் பட்டுத்துணி போர்த்தி மணிக் குஞ்சலங் கட்டி, பூமாலைகளை அணிவித்துக் காவடிகளை அணியமாக்குவர். நம் ஊரில் இருந்து புறப்படும் காவடிகள் எல்லாம் சாமி வீட்டில் வைக்கப்பட்டு பூசையில் அவை முன்னிருக்கும் சாமியாடியால் வாழ்த்துச் சொல்லப்பட்டு காவடி தூக்குபவரின் தோளில் ஏற்றப்படும். பின் பழனி வரை காவடி தூக்கிச் செல்லப் பட்டு பழனி மலையில் கோயிலை வலம் வந்து இறைவனை வழிபட்டுக் காவடிகள் செலுத்தப்பட்டு, பின் பழனியில் உள்ள சாமி வீட்டில் ஒருங்கு சேர்க்கப்பட்டு அங்கும் ஒரு பூசை நிகழ்ந்து அதற்குப் பிறகே அலங்காரம் கலைக்கப் படும்.

இப்படி அலங்கரிக்கப்பட்டு பூசையிற் கலந்துகொண்ட காவடிகளை விரதர், காவடி தூக்குபவர், சாமியாடிகள் தவிர வேறு யாரும் தொடக்கூடப் பயப்படுவார்கள். நாட்டுப்புறங்களில் இருக்கும் எல்லோருக்கும் இது நன்றாகவே தெரியும். வருவோர், போவோரெல்லாம் காவடிகளைத் தொட்டுவிடமுடியாது. இந்த அடிப்படை அறிவில்லாத இற்றைத் தமிழர் இருக்கமுடியாது. இதே போல போருக்கான பூசையில் கொற்றவைக்கு நேர்ந்து கொண்ட முரசத்தை, மயிற்பீலிகள், மணிக்குஞ்சலங்கள் ஆகியவற்றோடு உழிஞைப்பூ சூடிய முரசத்தை, வருவோர் போவோரெல்லாம் தொட்டிருக்க முடியாது. விரதம் ஏற்றுக் கொண்ட இசைக் கலைஞனும், அவனை ஒட்டியோனும் தான் தொட்டிருக்க முடியும். சங்ககாலத்தில் இருந்த எந்த சாத்தாரத் தமிழனுக்கும் இது தெரிந்திருக்கும். மோசி கீரனாருக்கும் இந்த அடிப்படை உண்மை தெரிந்திருக்கும்.

நாம் இனிப் பார்க்கவேண்டிய மூன்றாவது சொல் ’சேக்கை’ என்பதாகும். புறப்பாட்டில் ’சேக்கை’ என்ற சொல்லே வருகிறது, ’கட்டில்’ என்ற சொல் வரவேயில்லை. அது பாட்டிற்குக் கீழுள்ள விளக்கக் குறிப்பில் தான் வருகிறது. இருபதாம் நூற்றாண்டில் வேண்டுமானால் கட்டிலின் பொருள் ’படுக்கை’ என்று ஆகலாம். அதற்கு முந்தைய காலத்தில் அதன் பொருள் வெறும் இருக்கை என்பதே. அரசு கட்டில் என்பது எப்படி அரசன் படுக்கையல்ல, அரசன் அமரும் இருக்கை என்பதேயாகும். அது போல முரசுச் சேக்கை என்பது முரசு இருத்தும் இடம். அது படுக்கையல்ல. அரசு கட்டிலில் அரசன் ஏறுவது போல முரசிருக்கும் சேக்கையில் மோசிகீரனார் ஏறுகிறார். அதில் ஏறிப் படுத்ததாக நாம் தவறாகப் புரிந்து கொள்ளுகிறோம். அதே போல முரசின் சேக்கையில் மோசிகீரனார் ஏறிய பொழுது முரசு அதன் நடுவில் இருந்ததா? மோசிகீரனார் முரசுச் சேக்கையின் ஓர் ஓரத்தில் அமர்ந்தாரா? அன்றி அவர் ஏறும் போது முரசே அங்கில்லாது சேக்கையின் முழுதுமாய் ஏறி அமர்ந்தாரா என்பது தெளிவாகப் பாடலிற் புரியவில்லை.

இனிப் புறம் 50 ஆம் பாட்டைக் கவனிப்போம்.

மாசற விசித்த வார்புறு வள்பின்
மைபடு மருங்குல் பொலிய மஞ்ஞை
ஒலி நெடும் பீலி ஒண்பொறி மணித்தார்
பொலங்குழை உழிஞையொடு பொலியச் சூட்டிக்
குருதி வேட்கை உருகெழு முரசம்
மண்ணி வாரா அளவை எண்ணெய்
நுரைமுகந் தன்ன மென்பூஞ் சேக்கை
அறியாது ஏறிய என்னைத் தெறுவர
இருபால் படுக்கும் நின் வாள்வாய் ஒழித்ததை
அதூஉம் சாலும் நற்றமிழ் முழுதறிதல்
அதொனொடும் அமையாது அணுக வந்துநின்
மதனுடைமுழவுத் தோள் ஓச்சித் தண்ணென
வீசீ யோயே வியலிடங் கமழ
இவண் இசையுடையோர்க்கு அல்லது அவணது
உயர்நிலை உலகத்து உறையுள் இன்மை
விளங்கக் கேட்ட மாறுகொல்
வலம்படு குருசில் நீ ஈங்கிது செயலே

இங்கு சொல்லப்படுகின்ற முரசும் யா போன்ற கருத்த மரம் ஒன்றாற் செய்யப் பட்டிருக்கிறது. அதிற் போர்த்தியிருக்கும் தோல் எந்தத் தொய்வும் இன்றி, எக்குற்றமும் சொல்ல முடியாத அளவுக்குச் சரியான இறுக்கத்தோடிருக்கிறது. [மாசற விசித்த வார்புறு வள்பின் மைபடு மருங்குல் = குற்றஞ் சொல்ல முடியாதபடி இழுத்துக் கட்டப்பட்ட வாரோடு கரும் பத்தர் இருக்கிறது.- It is tightly lashed with a very long belt that you cannot find fault with.]

அடுத்த மூன்று வரிகளில் முரசத்தின் மேற் செய்த அலங்காரம் வண்ணிக்கப் படுகிறது. மயிர்ப்பீலிச் சுருளும், ஒளிதரும் மணிக் குஞ்சலங்களும் முரசின் மேல் அணிவிக்கப் பெற்றிருக்கின்றன. பொன்போலும் ஒளிநிறைந்த உழிஞைப்பூ சூட்டப் பட்டிருக்கிறது. [ஒரு கோட்டையைப் பிடிக்கப் போகும் முன்னால் முரசின் மேல் உழிஞைப் பூ சூட்டப் பெறுதல் இயல்பான காட்சியே.]

மேலே கூறிய அலங்கார விவரிப்பு எதிரியின் கோட்டையைப் பிடித்து வெற்றி பெறுவதற்கு முன்னாலா, வெற்றி பெற்ற பின்னாலா என்ற கேள்வி நமக்கு முன்னால் எழும்பும். ‘குருதி வேட்கை உருகெழு முரசம் மண்ணி வருதல்’ என்ற வாசகத்தால் அலங்கார விவரிப்பு மாற்றார் கோட்டையைப் பிடித்து வெற்றி பெற்ற பின்னால் என்பதைத் தெளிவாகப் புரிய வைக்கிறது. ஏனென்றால் உழிஞைப்போரில் வெற்றிபெற்ற முரசத்திற்குத்தான் குருதியால் மண்ணுமங்கலம் நடைபெறும். அதாவது குருதி வேட்கை உருகெழுந்து நிற்கும் முரசத்திற்குத் தான் அரத்தத்தால் மண்ணுதல் நிகழும். .

எனவே இங்கு முதல் எட்டு வரிகளில், “கொற்றவைக்குப் பூசை நடத்தி அலங்கரிக்கப் பட்டு உழிஞைப் போருக்குச் சென்று குருதிவேட்கையைத் தணித்து வரும் அரச முரசம் மண்ணி வாரா நிலையில்” என்று “கட்டியக் கிளவி” (conditional clause) சொல்லுகிறார். அப்படியானால் என்ன பொருள்? போருக்குப் போன முரசும் பொதுவாக அரத்தத்தில் மண்ணி வரும். இப்பொழுதோ, அது மண்ணி வராது நிற்கிறது. அந்த நிலையில், எண்ணெய் நுரைபோற் சிதறிக்கிடக்கும் வெண்பூக்கள் நிறைந்த முரசத்தின் சேக்கையில் ஏறி உட்கார்ந்து விடுகிறார். அவர் உட்கார்ந்த போது முரசம் அங்கு இருந்ததா, இல்லாமற் போனதா என்று தெளிவாகச் சொல்ல முடியவில்லை. இங்கே இரண்டு விளக்கங்கள் தான் இயல்பாகச் சொல்லமுடியும். ஒன்று ஏரணத்திற்குப் பொருந்தாது; இன்னொன்று பொருந்தியது.

முதல் விளக்கத்தின் படி, அலங்கரிக்கப் பட்ட முரசம் உழிஞைப் போருக்குப் போயிருக்கிறது. முரசு கட்டிலில் சிறிய வெண்பூக்கள் தூவிக் கிடக்கின்றன. முரசம் திரும்பி வாராத நிலையில் மோசிகீரனார் முரசு கட்டில் ஏறிவிடுகிறார். இந்த விளக்கம் ஏற்பதில் சில சிக்கல்கள் இருக்கின்றன. எப்பொழுது வெண்பூக்கள் சேக்கையில் சிதறிக் கிடக்கிறதோ, அப்பொழுதே மோசி கீரனார்க்கு சேர நாட்டு அரசன் உழிஞைப்போரில் ஈடுபட்டிருக்கிறான் என்ற ”சாத்தாரச் செய்தி” தெரியாமலா போயிருக்கும்? இந்தச் சிந்தனை கூட இல்லாது சேக்கையில் மோசி கீரனார் ஏறியது அவரைப் பெரும் முட்டாளாகக் காட்டுகிறது. உழிஞைப் போருக்குச் செல்லும் முரசுக்குச் செய்யவேண்டிய அத்தனை நடைமுறைகளையும் தெள்ளத் தெளிவாக விவரிக்கும் புலவருக்கு அந்த முரசு கட்டிலில் ஏறக் கூடாது என்ற கட்டளை மட்டும் தெரியாது போயிற்றா? நம்மால் நம்ப முடியவில்லை.

இனி இரண்டாம் விளக்கத்திற்கு வருவோம். முரசம் அங்குதான் இருக்கிறது. ஆனால் கட்டிலில் இல்லை. அலங்கரிக்கப் படாத நிலையிற் கீழே கிடக்கிறது. புலவருக்கு அசதி. (ஏன் அசதி? முரசத்தின் இறுக்கத்தைச் சரிசெய்ய ஒருவேளை செருமாராகிய அவர் அழைக்கப் பட்டிருக்கலாம். முரசத்தைப் பேண வந்தவர் வேலையின் கடுமையில் தன்னை மறந்து மென்பூஞ்சேக்கையில் ஏறிவிட்டார்.) பிறகு ஏன் முரசின் அலங்கார விவரிப்பைப் பாவிற் சொன்னார் என்பது அடுத்த கேள்வி. “மன்னா! அலங்காரஞ் செய்து உழிஞைப் போருக்குப் புறப்பட்டுப் போய் வெற்றி பெற்று மண்ணுமங்கலம் செய்து வரும் முரசம் என்றிருந்தால் நான் சேக்கையில் ஏறியிருக்கவே மாட்டேன். இப்பொழுது முரசம் பேணவந்த நான் அசதி மிகுதியால் கட்டிலில் ஏறி அமர்ந்து விட்டேன். (படுத்ததாய்ப் பொருளில்லை.) ஆனாலும் உன் வீரர்கள் அதைக் குற்றமாய்க் கொண்டு உன்னிடம் உரைத்திருக்கிறார்கள், நீயோ பெருந்தன்மையோடு அதைப் பொருட்படுத்தாது என் களைப்புத் தீரக் கவரி வீசிச் சிறப்புச் செய்திருக்கிறாய்? (தண்ணென வீசியோயே என்பதால் கவரியை நாம் ஊகித்து உணர்கிறோம்.) முரசைப் பேணும் செருமார் வேலை மட்டுமல்ல, நற்றமிழும் எனக்குத் தெரியும் என்று நீ பாராட்டினாய் போலும்! உன் செயல் புகழப்படவேண்டிய செயல் அல்லவோ? - என்று சொல்லுகிறார். .

இரண்டாவது விளக்கம் அப்படியே இயல்பாகப் பொருந்துகிறது. முரசிற்கான நடைமுறையை விவரிக்கத் தெரிந்தவர் தன் நடவடிக்கையின் உள்ளார்ந்த ஏரணத்தை விளக்குவதாகவும் பாட்டின் அடிகளைக் கொள்ளமுடியும். ”உழிஞைப் போருக்குப் போகாத நிலையில் முரசின் சேக்கையில் நான் ஏறிவிட்டேன். இருந்தாலும் என் மேல் பழி சொன்னார்கள், நீ பொருட்படுத்தவில்லை? என்னே உன் உள்ளம்?”

”இவண் இசையுடையோர்க்கு அல்லது அவணது
உயர்நிலை உலகத்து உறையுள் இன்மை
விளங்கக் கேட்ட மாறுகொல்”

என்ற வரிகள் செயினம், ஆசீவகம் போன்ற நெறிமுறையினருக்கும் ஒத்த சொற்கள் தாம். இம்மையில் எல்லோருக்கும் பொருத்தமானவராய் இருந்தால் உயர் உலகத்தில் தங்கி உரையும் வாய்ப்பு உண்டு என்ற சொற்கள் வேத நெறியைச் சேர்ந்தவை அல்ல. அவை வேத மறுப்பு வரிகள். (வேத நெறியில் ஆழ்ந்த ஒரு பார்ப்பனராய் மோசிகீரனாரைக் கொள்ளமுடியாது என்பதற்கு இந்த வரிகளும் ஒரு சான்றாகும்.]

ஆகப் பாட்டைப் படித்தால் செருமார் ஒருவர் போர்முரசு இருத்தும் கட்டிலில் தன்னையறியாது அமர்ந்து விடுகிறார். யாரோ சேவகர் இதை ஊறாகக் கொண்டு அரசன் பால் எடுத்துச் சொல்ல, அரசன் அதைப் பொருட்படுத்தாது அங்கு வந்த புலவர் இருந்த நிலையைப் பார்த்துக் கவரி வீசிப் புலவருக்குச் சிறப்புச் செய்கிறான். செருமாரானாலும் தீண்டத் தகாதவராய் அந்தக் காலத்திற் கருதவில்லை. தமிழறிந்தவர் இங்கு போற்றப் படுகிறார். அரிதில் காணும் காட்சியே இது.

மோசி கீரனாரைப் போலவே இன்னொரு புலவரான உறையூர் ஏணிச்சேரி முட மோசியாரையும், தொண்டூர் கல்வெட்டில் (Early Tamil Epigraphy inscription No.76. presented in in page 427 of Iraavadham Mahadevan) குறிப்பிடப் பட்ட மோசியைப் பற்றியும், செருமார், மோசி என்ற சொற்கள் எப்படித் தோல்வினைஞரைக் குறிக்கலாம் என்ற சொற்பிறப்புப் பட்டுமையையும், அடுத்து வரும் பகுதிகளிற் பார்ப்போம்.

அன்புடன்,
இராம.கி.

பி.கு. இந்தக் கட்டுரையை ctamil mail list இல் வெளியிடுவதற்குத் தோதாக ஆங்கிலத்தில் மொழிபெயர்த்துக் கொண்டிருக்கிறேன். அதற்குச் சில நாட்களாகும். அதற்கிடையில் இங்கு த்மிழ்ப் படியை அனுப்பி வைக்கிறேன்.